მცირე სჯულის კანონი

სქოლიოები:

[*1*] - ე.ი. რომლებმაც სხვათა უბედურების მაგალითზე გამოცდილება მიიღეს, უფლისკენ მოიქცნენ.

[*2*] - „სხეულებრივად განსწავლულიყვნენ“ - ე.ი. ხორციელ სასჯელთა, სატანჯველთა გზით ჭკუა ესწავლათ.

[*3*] - „თანამლმობელი“ - ე.ი. ჩვენი ტკივილების მიმღები (შდრ. όμοιοπαθης).

[*4*] - აღნიშნულ აბზაცში ექვთიმე ნაწილობრივ პერიფრაზუღად გადმოგვცემს ბასილის IX კანონს.

[*5] - ბერძნულში ήλίθιος, რაც ნიშნავს „სულელს, უბადრუკს, ფუჭს, ჩლუნგს“. ჩვენ მივყვებით ექვთიმეს: „სხუანი არიან ბუნებით გრილნი“ (გვ. 104).

[*6*] - ბერძნულშია ტერმინი ίδιωσύνη (ამ ტერმინის შესახებ იხილე სქოლიო №60).

[*7*] - „სხვათა“ - ე.ი. მარხვათა, ლოცვათა, მუხლდრეკათა.

[*8*] - ექვთიმეს თარგმანში მღვდლობისგან დაყენება, მაგრამ ზიარების მიცემა ასეა განმარტებული: „...ვერღარა ჴელეწიფების მღდელობაჲ, ხოლო ზიარებისაგან ნუ დაეყენებიან, რამეთუ არა იქმნების ორი შურისგებაჲ ერბამად“ (გვ. 106).

[*9*] - ექვთიმეს თარგმანის B ნუსხაში ასეთი განმარტება გვაქვს: „წმიდათა მოციქულთასა, რომელსა ქართველნი «ვარდობისად» უწოდენ“.

[*10*] - იგულისხმება, რომ თუ ხსენებულთაგან რომელიმე არ იქნება ეკლესიაში შეშვებული, ყველასთვის ცხადი გახდება, რომ მან რაღაც მძიმე ცოდვა ჩაიდინა, ხოლო სხვების თვალწინ საკუთარი ცოდვილიანობის ამგვარი გამოაშკარავება თვით მცოდველისთვის ძალიან სასირცხვილო და ძნელად ასატანი იქნება.

[*11*] - კავებში ჩასმული ტექსტი, რაც აკლია ბერძნულ გამოცემას და რაც სრულიად აუცილებელია, ემატება სლავური (და ექვთიმესეული) თარგმანის მიხედვით (საკუთრივ ექვთიმესეული ტექსტი, როგორც ორიგინალის საყურადღებო გავრცობა, სრულად გვაქვს მოტანილი შესაბამის სქოლიოში).

[1] - აღნიშნული ძეგლის ავტორად წმ. ექვთიმეს თარგმანში დასახელებულია VI ს-ის ცნობილი მოღვაწე, კონსტანტინოპოლის პატრიარქი წმ. იოანე მმარხველი (582-595), თუმცა ბერძნული ტექსტის შემცველ X ს-ის ხელნაწერში და სლავურ თარგმანში ასეთი სათაური გვაქვს: „იოანე მონაზონისა და დიაკონის, დიდი ბასილის მოწაფის (ზედწოდებით „შვილი მორჩილებისა“) კანონარი, რაც დაწვრილებით განაწესებს ყველა ვნებისა და მათი შესაბამისი ეპიტიმიების, აგრეთვე წმინდა ზიარების, საჭმელთა, სასმელთა და ლოცვათა შესახებ მეტად ლმობიერად“ (იხ. გამოცემა: Morino: Commentarius historicux de discipliona in administratione sacramenti poenitentia, Parisiis 1651, p.101-107). საყურადღებოა, რომ უფრო გვიანდელ (XIII ს.) ბერძნულ ხელნაწერში, ისევე როგორც ექვთიმესეულ თარგმანში, ავტორად წარმოდგენილია „ღირსი მამა ჩვენი იოანე მმარხველი, რომელიც იყო პატრიარქი კონსტანტინოპოლისა“ (ამ ხელნაწერის ტექსტი ცნობილი გახადა პიტრამ. იხ. Pitra, Spicilegium Solesmense, t.IV, 1858, p.436-438). აღნიშნული ძეგლი მეცნიერულად გამოიკვლია და ქართულ-სლავურ თარგმანებთან ერთად გამოსცა ნ. ზაოზერსკიმ (ქართული ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა ა.ხახანაშვილმა. იხ. Н.А. Заозерский, А.С.Хаханов, Номоканон Иоанна Постника в его редакциах: Грузинской, Греческой и Славянской, М. 1902), რომლის დასკვნებიც ასე ყალიბდება: წმ. ბასილი დიდის შემდეგ VI ს-ში წმ. იოანე მმარხველმა (კონსტანტინოპოლის პატრიარქმა) შეადგინა კანონიკური შრომები: (1) „მოძღვრება მონაზონთა მიმართ და ეპიტიმია ყოველი ცოდვისა“; (2) „მამათა მოძღვრება იმათ შესახებ, რომლებსაც მართებთ საკუთარ ცოდვათა აღიარება“. აღნიშნულ ძეგლებზე დაყრდნობით და იმავე სულით VIII-IX სს-ში რჯულმდებელ მოღვაწეს, იოანე მონაზონს შეუდგენია „სჯულისკანონი“ („ნომოკანონი“) ანუ „კანონარი“, რასაც მყისვე უდიდესი გავრცელება მოუპოვებია და მოძღვართა სახელმძღვანელოდ დამკვიდრებულა მთელ მართლმადიდებლურ სამყაროში. მოგვიანებით, კერძოდ, XI ს-ში ზემორე კანონიკური წყაროების მიხედვით, ამ პერიოდის სახელგანთქმულ მოღვაწეს იოანეს, ასევე „მმარხვვლად“ წოდებულს, შეუდგენია ვრცელი „კანონარი“. შესაბამისად, ის ძეგლი, რაც XI ს-ის მიწურულიდან სწორედ იოანე მმარხველის „კანონიკონად“ არის ცნობილი და რაც რთული შედგენილობის კრებულია, ნ.ზაოზერსკის დასაბუთებით ეკუთვნის არა VI ს-ის წმინდანს და კონსტანტინოპოლის პატრიარქს იოანეს, „მმარხველად“ წოდებულს, არცთუ VIII-IX სს-ის მოღვაწეს იოანე მონაზონს, არამედ XI ს-ის მონაზონს იოანეს, ასევე „მმარხველად“ წოდებულს. მართლმადიდებლურ ტრადიციაში არც წმ. იოანე მმარხველის (პატრიარქის) ნაშრომებს, არც XI ს-ის იოანე მმარხველის (მონაზონის) კანონიკონს არ მოუპოვებიათ იმგვარი საყოველთაო გავრცელებულობა, რაც შეიძინა VIII-IX სს-ის მოღვაწის იოანე მონაზონის (ზედწოდებით: „შვილი მორჩილებისა“) „სჯულისკანონს“. მეტიც, იმ ძეგლმა, რაც იოანე მმარხველის „კანონიკონადაა“ ცნობილი. არ დაიმსახურა მოწონება წმ. ნიკოლოზ კონსტანტინოპოლელი პატრიარქისა (იხ. „ათენის სინტაგმა“, ტ.IV, გვ.425), მაშინ როცა ხსენებული იოანე მონაზონის (ზედწოდებით: „შვილი მორჩილებისა“) „სჯულისკანონი“ (უკეთ: „მცირე სჯულისკანონი“) მოძღვართა სახელმძღვანელოდ დამკვიდრდა მართლმადიდებლურ სამყაროში. აღნიშნული ნაშრომის განსაკუთრებული მნიშვნელობა, ცხადია, იმაშიც გამოიხატება, რომ მისი სახით ჩვენამდე მოაღწია უძველესმა მართლმადიდებლურმა პენიტენციალურმა კანონარმა. ამ ძეგლის ღირსება ნ.ზაოზერსკის ასე აქვს გამოკვეთილი: „ეს კანონარი იყო უდიდესი მნიშვნელობის მქონე (имел огромноа значение) აღმოსავლური ეკლესიის ეპიტიმიური სჯულისკანონის ჩამოყალიბების ისტორიაში“ (დასახ. შრომა, გვ.25). ხსენებული კანონარი განსაკუთრებით ავტორიტეტული გახდა მას შემდეგ, რაც ათონის წმინდა მთამ X ს-იდან მართლმადიდებლურ „სჯულისკანონად“ დააკანონა იგი. ნ.ზაოზერსკი შენიშნავს: „უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს კანონარი არ შედგენილა ათონზე, არამედ იგი მიტანილი იქნა იქ ოდესღაც და X ს-ში აქ ჰქონდა მას ავტორიტეტი როგორც წმინდა მამის ნაშრომს“ (გვ. 33-34). იოანე მონაზონის „კანონარის“ ანუ „სჯულისკანონის“ საყოველთაო გავრცელებულობას და განსაკუთრებულ მართლმადიდებლურ ღირსებას ასე წარმოაჩენს ხსენებული მკვლევარი: „ამ კანონარს ჰქონდა უაღრესად ფართო გავრცელებულობა (весьма широкое распостранение) მეათე და, ალბათ უკვე თვით მეცხრე საუკუნის მიწურულისთვისაც არა მხოლოდ ბერძნულ, არამედ სხვა მართლმადიდებლურ ეკლესიებშიც“ (გვ.15). აღნიშნული „სჯულისკანონის“ მართლმადიდებლურ სიწმინდეს და საღვთო მადლმოსილებას ადასტურებს მისი ზედმიწევნითი სლავური თარგმანიც, რაც, მკვლევართა დასაბუთებით, მიეკუთვნება ან საკუთრივ სლავების უწმინდეს განმანათლებლებს (или самими апостолами славян) ანდა მათ უახლოგს მოწაფეებს (или их ближайшими учениками) (იხ. ზაოზერსკის დასახ. შრომა. გვ.15-16). განსაკუთრებით მკვეთრი და უპირობო განაცხადი აღნიშნული „სჯულისკანონის“ როგორც მოძღვართათვის საყოველთაოდ დაკანონებული რჯულდებითი სახელმძღვანელოს შესახებ მოცემულია წმ. ექვითმე ათონელის წინასიტყვაობაში, სადაც ხსენებულ ძეგლთან დაკავშირებით ათონის წმინდა მთის განჩინება ასეა ფორმულირებული: „და აწ ყოველნი მოძღუარნი ამას წესსა ზედა განჰკანონებენ შეცოდებულთა“ (დასახ. გამოც. გვ.2). X ს-ის შემდეგ იოანე მონაზონის „კანონარის“ (იგივე „სჯულისკანონის“ ანუ „ნომოკანონის“) მნიშვნელობა მართლმადიდებლურ სამყაროში კიდევ უფრო იზრდება. მოვუსმინოთ კვლავ ნ.ზაოზერსკის: „უაღრესად ბევრი სიტყვა-სიტყვითი ამონაწერი ამ „კანონარიდან“ ჩვენ გვხვდება ნიკონ შავმთელის (XI ს.) სახელგანთქმულ წიგნში. X ს-ში... და XI ს-ში... რჯულდებითი კომპილაციების შედგენა იოანე მონაზონის „კანონარზე“ დაყრდნობით უკვე უაღრესად ჩვეულებრივი მოვლენა იყო. და კიდევ უფრო ჩვეულებრივი გახდა ეს პროცესი მომდევნო საუკუნეებში, როგორც ამას მოწმობს მსგავსი კომპილაციების შემცველი ბერძნულ-სლავური ხელნაწერების აღურიცხავი რაოდენობა, რაც კი ჩვენამდეა შემონახული“ (დასახ. გამოც. გვ.16). ყოველივე ზემოაღნიშნული, ვფიქრობთ, აშკარას ხდის იოანე მონაზონის „სჯულისკანონის“, როგორც სავალდებულო პენიტენციალური სახელმძღვანელოს, თარგმნის აუცილებლობას. თარგმნისას, უპირველესად, ვხელმძღვანელობდით ნ.ზაოზერსკის მიერ ხელახლა გამოცემული ბერძნული ტექსტით (X ს-ის ხელნაწერი). ვითვალისწინებდით, აგრეთეე, პიტრას მიერ აღმოჩენილი მეორე ბერძნული ხელნაწერის ვარიანტულ წაკითხვებს და სლავურ თარგმანს (აგრეთვე, თანმხვედრ ადგილებში ლათინურსაც), მაგრამ ბერძნულთან ერთად განსაკუთრებულ ანგარიშს ვუწევდით წმ. ექვთიმე ათონელის თარგმანს, რაც პირველად ა.ხახანაშვილმა გამოსცა (იხ. ზემოთ მითითება აღნიშნულ გამოცემაზე), მეორედ კი - ე. გიუნაშვილმა (მცირე სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადა ელგუჯა გიუნაშვილმა, თბ. 1972). ჩვენ ვეყრდნობით ე.გიუნაშვილის გამოცემას, რაც აკმაყოფილებს მეცნიერული პუბლიკაციის მოთხოვნებს, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ მცირეოდენ ხარვეზებს, არსებითად პუნქტუაციური ხასიათისას, აგრეთვე ლექსიკონის სიმწირეს და კვლევითი ნაწილის შეკვეცილობას. დავძენთ, რომ ბერძნული ტექსტის გამოცემაც საკმაოდ ხარვეზიანია, რადგან მას არ ერთვის ტერმინოლოგიური ლექსიკონი და თემატური საძიებელი, არა აქვს მითითებანი ბიბლიური ციტატების წყაროებზე (იგივე ვითარებაა ე.გიუნაშვილის პუბლიკაციაშიც) და სხვა. მიუხედავად აღნიშნული ხარვეზებისა, რაც მეორეხარისხოვანია, ყველა ზემოაღნიშნული ტექსტის (კერძოდ, ბერძნული ორიგინალისა და ქართულ-სლავური თარგმანების), როგორც უწმინდესი დოკუმენტების პუბლიკაციები უთუოდ მნიშვნელოვანია, რადგან მათ საფუძველზე შესაძლებლობა გვეძლევა, საქართველოს სამღვდელობასა და მორწმუნე მრევლს სრული სახით მივაწოდოთ იოანე მონაზონის მიერ VIII-IX სს-ში შედგენილი და საეკლესიო ტრადიციაში მართლმადიდებლურ სჯულისკანანად აპრობირებული პენიტენციალური სახელმძღვანელოს ანუ „შეცოდებულთა კანონების“ ახალი ქართული თარგმანი. დავძენთ, რომ ჩვენეული თარგმანი ეფუძნება ხსენებულ ბერძნულ ტექსტს, მაგრამ ამასთანავე კვადრატულ კავებში ([ ]) მოგვაქვს ყველა ის მნიშვნელოვანი დამატება, რაც საკუთრივ ექვთიმესეულ ტექსტში გვხედება (ზოგჯერ, მეტი გარკვეულობისათვის კავებში ვურთავთ სიტყვას; „ექვთიმე“) და რაც უდიდესწილად მიზნად ისახავს ბერძნულში ლაკონურად გამოთქმული აზრის უფრო ცხადად გადმოცემას; აღვნიშნავთ, რომ იგივე მიზანდასახულობა აქვს, აგრეთვე, ჩვენს თარგმანს (რომ ყოველი ფრაზა, ერთი მხრივ, გადმოვცეთ ორიგინალთან აზრობრივად ზედმიწევნით იგივეობრივი, მეორე მხრივ კი, მკითხველისათვის მაქსიმალურად გასაგები ტექსტით). დავძენთ, რომ ტეხილი ფრჩხილები (< >) გამოყენებული გვაქვს კონტექსტით ნაგულისხმევი სიტყვის შემატებისას.

[2] - სახელწოდება იოანე მონაზონის შრომისა, ბერძნულის მიხედვით, არის „კანონარი“ (κανονάριον), რაც ნ.ზაოზერსკის აზრით ორი სიტყვის („კანონ“ და „ჰოროს“) გაერთიანებითაა მიღებული (დასახ. გამოც. გვ.33). ეს შეხედულება, რა თქმა უნდა, ძალიან საეჭვოა. ბერძნული ტერმინი „კანონარიონ“ ბოლო ნაწილში („არიონ“) გულისხმობს არა „ჰოროსს“ (όρος - საზღვარი, განჩინება, წესი), არამედ წარმოადგენს სუფიქსს, რაც სხვა ტერმინებშიც იჩენს თავს. კერძოდ: „პენტეკოსტე-პენტეკოსტარიონ“ (შდრ. აგრეთვე: „აპოსტოლარიონ“, „ილიტარიონ“და სხვა). შესაბამის სლავურ დასათაურებაში (გვ.58) „კანონარი“ გამოტოვებულია. რაც შეეხება ექვთიმეს თარგმანს, იგი, როგორც ცნობილია, ერთიან ბერძნულ ტექსტს სამ ნაწილად ჰყოფს, რომელთაგან პირველსა და მეორეს ეწოდებათ „კანონნი შეცოდებულთანი“, ხოლო მესამეს - „კანონნი დღითი-დღეთა ცთომათანი“, მაგრამ სამივე მათგანის გამაერთიანებელ სახელწოდებად გამოყენებულია ტერმინი „მცირედი რჩულისკანონი“. ექვთიმესეული ტექსტი, კერძოდ, ამგვარია: „მაიძულეს ღმრთისმოყუარეთა და სულიერთა ძმათა აღწერად მცირედი ესე რჩულისკანონი“. აღნიშნულ ტექსტზე ყურადღება გაამახვილა ე.გიუნაშვილმა (დასახ. გამოც. გვ.3), თუმცა მკვლევარს ზემორე ციტატა მოაქვს, როგორც ექვთიმეს მიერ შედგენილი მთელი რჯულდებითი კრებულის (ე.ი. VI მსოფლიო კრების კანონებისა და „სარწმუნოების ძეგლისწერის“ ჩათვლით) სახელწოდების დადასტურება, მაშინ როცა ხსენებული სიტყვები იოანე მონაზონისაა და მხოლოდ მის „კანონარს“ გულისხმობს. საზოგადოდ, ექვთიმე „რჩულისკანონს“ უწოდებს, აგრეთვე, VI მსოფლიო კრების მისეულ რედაქციასაც და მთელ კრებულსაც (იხ. ე.გიუნაშვილის მიერ მოტანილი ციტატები, დასახ. გამოც. გვ.3). საყურადღებოა, რომ მოტანილი ციტატა შედის ხსენებული კანონარის წინასიტყვაობაში, რაც, ცხადია, ბერძნულ-სლავურ ტექსტებსაც აქვთ და რისი ავტორიც იოანე მონაზონია. ამრიგად, სულიერ ძმათაგან „იძულებაზე“ საუბრობს არა ექვთიმე, არამედ ბერძენი ავტორი იოანე მონაზონი, მაგრამ საყურადღებო ისაა, რომ საკუთრივ ბერძნულში გამოთქმა „მცირედი რჩულისკანონი“ არ გვხვდება. ორიგინალის ტექსტი, კერძოდ, ამგვარია: „იძულება მივიღე მორწმუნეთა ერთი ნაწილისგან, წერილობით დამეტოვებინა ესენი“. ამრიგად, ბერძნულში ნაცვლად „მცირედი რჩულისკანონისა“ გვაქვს „ესენი“ (ταύτα; შდრ. სლავ. сиа). შესაბამისად, განსაზღვრება „მცირედი (ანუ „მცირე“) სჯულისკანონი“ იოანე მონაზონის ნაშრომის ექვთიმესეული შეფასებაა, რაც უაღრესად ზედმიწევნითია. ამავე გამონათქვამს იყენებს უკვე თვით ექვთიმე VI კრების კანონებისა და იოანე მონაზონის კანონარის მისეულ თარგმანზე დართულ ანდერძში (სრულად გამოქვეყნებულია ნ.ზაოზერსკისა და ა.ხახანაშვილის პუბლიკაციაში, გვ.92-96; შესაბამისი მონაკვეთი ციტირებულია და განმარტებულია ე.გიუნაშვილის მიერ, თუმცა ციტატა დასრულებული არ არის. იხ. „მცირე სჯულისკანონი“, გვ. 3): „ღირსვიქმენ მე, გლახაკი ესე და ნარჩევი ყოველთა მოწესეთაჲ, ეფთჳმე თარგმანებად ბერძულისაგან ქართულად მცირესა ამას რჩულისკანონსა, წმიდისა მის მეექუსისა კრებისა მიერ აღწერილსა და ყოვლადნეტარისა იოვანეს მმარხველისა მიერ კოსტანტინეპოლისა მთავარებისკოპოსისა განწესებულსა სასწავღელად და სარგებელად სულისა“ (номоканон, стр.94). როგორც ვხედავთ, მოტანილ ციტატაში „მცირე რჩულისკანონი“ ეწოდება როგორც VI მსოფლიო კრების კანონებს, ასევე იოანე მონაზონის კანონარს. ამავე ძეგლს „რჩულისკანონად“ იხსენიებს წმ. გიორგი მთაწმინდელიც: „რჩულისკანონი წმიდისა იოვანე მმარხველისაჲ“ (დამოწმებულია ე.გიუნაშვილის მიერ: „მც.სჯ.“, გვ.4. აღვნიშნავთ, რომ თავისთავად ტერმინი „სჯულისკანონი“ კალკია ბერძნული „ნომოკანონისა“, რომლის უადრესი დამოწმებანიც, ნ.ზაოზერსკის მითითებით, IX ს-ზე ადრინდელი არ არის. იხ. დასახ. გამოც. გვ.19. შენ. 2) ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე ცხადი ხდება, რომ ბერძნულ „კანონარს“ ექვთიმე და გიორგი თარგმნიან „რჩულისკანონად“, რაც კონკრეტულად იოანე მონაზონის შრომასთან დაკავშირებით ბუნებრივად ითავსებს ეპითეტს „მცირედი“, „მცირე“, რის გამოც ჩვენეულ თარგმანსაც ნაცვლად ბერძნული „კანონარისა“ ექვითმესეულ „მცირე სჯულისკანონს“ ვუწოდებთ.

[3] - „კაცთმოყვარეობას კაცთმოყვარეობაში“ - შდრ. ბერძნ. έν φιλανθρώπω φιλανθρωπιαν.

[4] - „შიმშილით“ - ბერძნულის ძირითად ტექსდშია λοιμός (წყლული), თუმცა პიტრას გამოცემის ვარიანტია λιμός (შიმშილი), რასაც ეთანხმება ექვთიმეს ტექსტიც: „სიყმილითა წუართნა“.

[5] - შდრ. έπιτίμιον („ეპიტიმია, სასჯელი“); შდრ. სლავ. наказание.

[6] - „მთელი თავისი სულისმიერი წადიერებით“ - შდრ. όλοψύχω διαθέσει (სიტყვ. „მთელსულიერი წადიერებით“).

[7] - შდრ. ექვთიმე: „ტანჯვათაგან აქავე თავისუფალ ვიყვნეთ“.

[8] - „გამოსაცდელად კრძალულებისა“ - είς βασανόν παραφυλακής (შდრ. ექვთიმე: „კანონად სინანულისა“).

[9] - „მტკიცედ დაუკანონა ყველას“ - ბერძნულის ძირითად ტექსტს (მორინოს გამოცემას) ეს სიტყვები აკლია. მაგრამ არის პიტრას ვარიანტებში (შესაბამისი ადგილი დაცულია ექვთიმესთანაც, თუმცა ამ უკანასკნელთან „დამკანონებლებად“ საკუთრივ მოციქულები იგულისხმება: „ძლიერად დააკანონეს“).

[10] - „სოფლისმხსნელი“ - შდრ. ექვთიმე: „ყოვლისა სოფლისა მოძღუართა“ (ბერძნ. κοσμοσώστων).

[11] - „შვიდი მნათობი“ - არის ბერძნულ-სლავურში (შდრ. ეს უკანასკნელი: „воздвиже 7 сверил церковны“). არ არის ექვთიმესთან, სადაც ზოგადი ხასიათის ტექსტია: „აღადგინნა მნათობნი ეკლესიისანი წმიდანი მღდელთმოძღუარნი“. იოანე მონაზონი, სამწუხაროდ, არ აკონკრეტებს, თუ კონკრეტულად ვის გულისხმობდა იგი შვიდ მნათობში (გარდა ბასილი დიდისა). ამ მხრივ არავითარი კომენტარი არა აქვს მოცემული არც ნ.ზაოზერსკის.

[12] - „უთანალმობიერეს მესჯულეს“ - შდრ. κανονιστήν συμπαθέστατον (შდრ. სლავ.: правилнкина милостивного). ბასილი როგორც ულმობიერესი კანონისტი ანუ მესჯულე ექვთიმეს თარგმანში გავრცობილი ტექსტით ცხადდება; „...და შორის მათსა (შვიდ მნათობში, ე.ჭ.), ვითარცა ვარსკულავი ბრწყინვალე, წმიდათ და ნეტარი ბასილი კესარიელ მთავარებისკოპოსი და უბრძანა (უფალმა, ე.ჭ.) მას კუალად აღწერაჲ კანონთაჲ მათ წყალობით“.

[13] - „გაანახევრა“ - μεσάσας (ზმნიდან μεσάζω, რასაც აქტივის გაგება, ჩვეულებრივ, არა აქვს). შდრ. სლავ. преполовль; შდრ. ექვთიმე: „განაზოგნა“.

[14] - „ათი“ - ბერძნულ გამოცემაშია „თერთმეტი“ (ένδεκα), თუმცა ექვთიმესთან გვაქვს გაცილებით ზუსტი „ათი“, რასაც მხარს უჭერს სლავურიც.

[15] - „წყევლა-მრისხანებით არ აღვსილიყვნენ“ - ამგვარად გადმოვცემთ რთულად სათარგმნ ზმნას καταραθυμώσι (κατάρα - „წყევლა“; θυμόω - „მრისხანება“).

[16] - „დიდი შემცირებით შეამცირეს წლები“ - შდრ. ექვთიმეს თავისუფალი თარგმანი: „უმეტესად აღასუბუქნეს ჟამნი (=წელნი, ე.ჭ.) იგი უზიარებლობისანი“.

[17] - „მხოლოდ სამი წლით“ - შდრ. έν μόνοις τρισίν έτεσιν (შდრ. სლავ.: в тре токмо лете). იოანე მონაზონის მითითება საეკლესიო მოძღვართა კანონებზე, სადაც ეპიტიმიები სამ წლამდეა შემცირებული, ნ.ზაოზერსკის აზრით უნდა გულისხმობდეს წმ. იოანე მმარხველის (კონსტანტინოპოლის პატრიარქის) კანონებს, რომელთა მიხედვითაც მოგვიანებით წმ. თეოდორე სტუდიელიც (VIII-IX სს.) მსგავს ეპიტიმიებს გვაწვდის. მაგალითად, წმ. თეოდორეს მეჩვიდმეტე კანონი გვამცნობს: „მკვლელი კანონის მიხედვით სიკვდილით ისჯება, ბასილი დიდმა კი თხუთმეტწლიანი ტირილი განუსაზღვრა მას, ცხრა საათის შემდეგ ხმელისმჭამელობით და უზიარებლად. მაგრამ ჩვენ სამწლიანი დროით განვაწესებთ ამ კანონს, თუ ცოდვილი შეინანებს და იღვაწებს, მაგრამ თუ გულმოდგინებას არ გამოიჩენს, მაშინ თხუთმეტი წელი აღასრულოს თანახმად დიდი ბასილისა“. ასევე, მის მეთვრამეტე კანონში ვკითხულობთ: „მრუშობის ჩამდენი მკვლელის მსგავსია, რადგან მოყვასის ცოლის მიმართ ბოროტმზრახველობს და ორლესული მახვილით მოქმედებს, აღასრულებს რა განყოფას. თუმცა, როცა წმინდა ბასილიმ თხუთმეტი წელი განუსაზღვრა მას, ცხრა საათის შემდეგ ხმელისმჭამელობით, ჩვენ ორწლიან უზიარებლობას განვუწესებთ, სრული ხმელისმჭამელობით და ყოველდღიური 200 მუხლდრეკით“.

[18] - „ერთნი - სასჯელთა გამკაცრებულობით, მეორენი - სრული დაუსჯელობით“ - შდრ. ექვთიმე: „ანუ უზომოჲთა სიფიცხითა კანონთაჲთა, ანუ კუალად ფრიადითა აღსუბუქებითა და უკანონებლობითა“.

[19] - „იმოძღვრებენ“ - ბერძნ. είσδεχόμενοι (აქ: „აღსარების მიმღებნი“). ჩვენ, ექვთიმეს კვალობაზე, ბერძნულ δεχόμενος-ს ან άναδεχόμενος(“მიმრქმელს“) არაიშვიათად ვთარგმნით „მოძღვრად“.

[20] - აქ „მავანში“ იგულისხმება ესა თუ ის მოძღეარი, აღსარების მიმღები.

[21] - „ამათვე შედეგად... წარწყმედა“ - შდრ. ექვთიმე; „და თუ ვითარ... იქმნების ამის საქმისაგან ოდენ წარწემედაჲ, დაღაცათუ სხუანი ცოდვანი არა აქუნდენ“. მოტანილ ადგილას ხაზგასმაა აღსარების მიმღების ანუ მოძღვრის განსაკუთრებულ პასუხისმგებლობაზე საკუთარი თავის მიმართაც. კერძოდ, თუ მოძღვარი ღირსეულად უმკურნალებს და მოვალეობის დიდი გრძნობით მოეკიდება აღმსარებელს, რაც ამ უკანასკნელისთვის ცხონების მიზეზად იქცევა, ამგვარი ქმედებით ხსენებული მოძღვარიც გათავისუფლდება თავისი ცოდვებისგან, მაშინ როცა სხვა მოძღვარი, თუნდაც თავისი პირადი ღვაწლით განწმენდილი, უკეთუ უგულისყურობას გამოიჩენს მონანულისადმი, მხოლოდ ამგვარი ქმედებითაც კი (სხვა ცოდვების გარეშე) წარიწყმედს თავს.

[22] - „ამათია“ - ე.ი. აღსარების მიმღებთა კუთვნილებაა.

[23] - „თუნდაც მცირედი... განმკითხველობისა“ - ეს მონაკვეთი ექვთიმეს თარგმანში ასეთია: „შევჰკრებ... უმეტესად გამოცდილებისაგან და გულისჴმისეოფისა სულიერისა მის მოძღურისა ჩემისა, რომელმან აღმზარდა, რომელი-იგი სანთელი იეო განკითხვისა და მეცნიერებისაჲ, რომლისაგან ყოველი სულიერი სწავლაჲ მისწავიეს, დაღაცათუ საქმით ვერ უძლე (=საქმით ვერ შევძელი, ე.ჭ.) სწავლათა მათ აღსრულებად“.

ძნელი სათქმელია, თუ ვის გულისხმობს ძეგლის ავტორი თავის სულიერ მოძღვარში. ალბათ, აქ ნაკლებად უნდა იგულისხმებოდეს ისტორიული მოძღვარ-მოწაფეობა. იოანე მონაზონი, შესაძლოა, მიგვანიშნებდეს კვლავ ბასილი დიდზე, რომლის სულიერ მოწაფედაც წარმოგვიდგენს იგი თავის თავს.

[24] - „მამათაგან“ - ბერძნული ტექსტის გამოცემაში შესატყვისი არა აქვს, მაგრამ დამოწმებულია ექვთიმესთან და სლავურ თარგმანში.

[25] - „თუ ვინმე სქემის მიღებისას ითხოვდა ღვთისგან რასმე, მიიღებდა კიდეც“ - ბერძნული ტექსტის მორინოსეულ პუბლიკაციაში აღნიშნული ადგილი ასე იკითხება: „ღვთისგან ხდება მიღება ნათხოვნისა“; პიტრასეულ ვარიანტში „სქემა“ (σχήμα) იჩენს თავს, თუმცა წინადადება გაუმართავია. გვაქვს, კერძოდ, ასეთი ტექსტი: „ღვთისგან სქემის მიღებისას უნდა მეთხოვა“. ექვთიმეს თარგმანი სავსებით ცხადია: „ჟამსა მას სქემის კურთხევისასა რაჲცა ვინ სარწმუნოებითა შეუორგულებელითა ითხოოს ღმრთისაგან, მიეცემის“. სლავური თარგმანი სწორედ ექვთიმესეულთან დგას ახლოს (от бога приимати, еж аиме кто святую приемля вопроси скымы).

[26] - „მხურვალე“ - ბერძნული ტექსტის გამოცემაში გვაქეს არარსებული სიტყვა διαπείρω. ექვთიმესეული თარგმანის „მჴურვალითა“ და სლავურის теплою მიგვითითებს, რომ ორიგინალის თავდაპირველ ტექსტში უნდა გვქონოდა διαπύρω.

[27] - აქ ბერძნულ ტექსტში გვაქვს ვიღაც გვიანდელი რედაქტორის თუ გადამწერის მინაწერი: „აქ არის დასასრული მშვენიერი შესავლისა“. ეს მინაწერი არ გვხვდება არც ექვთიმესთან, არც სლავურ თარგმანში.

[28] - „ყოველ მოძღვარს“ - ბერძნული სიტყვა-სიტყვით ასე ითარგმნება: „თითოეულს ამათ (აღსარებითა, ე.ჭ.) მიმღებთაგან (δεχομένων)“. როგორც უკვე აღნიშნული გვაქვს, δεχόμένων („მიმღები“), ექეთიმეს კვალობაზე, არაიშვიათად გადმოგვაქვს ზედმიწევნითი აზრობრივი შესატყვისით „მოძღვარი“ (შდრ. მოცემული ადგილი ექვთიმეს თარმანში: „ვითარ ჯერ-არს გამოძიებაჲ და გამოწულილვაჲ მოძღუარსა, რომელი შეიწყნარებდეს აღსაარებათა“, გვ. 92).

[29] - „მოძღვართა“ - άναδεχομένων (შდრ. აღნიშნული კონტექსტის ექვთიმესეული თარგმანი: „თუ ვითარ თანა-აც შეცოდებულთა აღსაარებაჲ და მათდა კანონსა, მოძღურისაგან მიცემულსა, მითუალვად“).

[30] - „პირუტყვქმნილობა“ - κτηνοβατία აღნიშნულ ტერმინს ექვთიმე ასე თარგმნის: „პირუტყუთა თანა დაცემაი“. ჩვენ, ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, ვამჯობინებთ წმ. არსენ იყალთოელის შესატყვისს „პირუტყუქმნილობაჲ“ (შდრ. „დიდი სჯულისკანონი“: „პირუტყუთა თანა პირუტყუქმნილთა მამათა გინა დედათათჳს... ეგერ-გჳჩნდა, რაჲთა ათხუთმეტ წელ შეუვრდებოდინ“, თბ. 1975, გვ. 239; ანკვირიის კრების XVI კანონი).

[31] - „ერთი ხელით“ - იგულისხმება: „ერთი ადამიანის ხელით“ ანუ მხოლოდ იმის ხელით, ვინც ამ ცოდვას სჩადის. ამიტომ გვაქვს ექეთიმესთან „თავისი ხელით“ („თჳსითა ჴელითა“).

[32] - „საღვთო და ადამიანური ცოდნის კვალობაზე“ - იგულისხმება, რომ აღსარების მიმღებმა მოძღვარმა ამ ცოდვის შესახებ შეიძლება იცოდეს ან „ადამიანური ცოდნის კვალობაზე“, ესე იგი საკუთარი ცოდვილი გამოცდილებიდან, ანდა „საღვთო ცოდნის კვალობაზე“, ესე იგი სამოძღვრო, სამღვდელო ცოდნის გზით ანუ აღსარებათა ჟამს ნაუწყებით, რაც მხოლოდ მოძღვართა ცოდნაა.

[33] - ეს სიტყვები „კლემაქსიდან“, რისი წყაროც ბერძნულ-ქართული ტექსტების გამომცემლებს მითითებული არა აქვთ, ექვთიმესეულ ტექსტში ასეთი სახისაა: „საწყალობელ არს, რომელი დაეცემოდის, ხოლო უსაწყალობელეს არს, რომელი მეორესა მომატეუებელ ცოდვისა ექმნებოდის, რამეთუ ორთავე დაცემათა და მოძღურებისა მის ბოროტისა სიმძიმე მას უტჳრთავს“. ცნობილია, რომ წმ. იოანე სინელის „კლემაქსი“ იმავე ექვთიმე ათონელმა მთლიანად თარგმნა ქართულად. აღნიშნულ თარგმანში ზემორე სიტყვები, რაც ეკუთვნის მე-15 თავს სათაურით „სიწმიდისა და ქალწულებისათჳს“, ასეთი სახისაა: „საწყალობელ არს, რომელი დაეცეს, ხოლო უსაწყალობელეს არს, რომელმან მეორესაცა მოატყუას დაცემაჲ, რამეთუ ორთავე დაცემისა და გულისთქუმისა სიმძიმე იტჳრთოს“ (საქ. ეკლ. კალენდ., 1986, გვ. 333). გამომდინარე იქიდან, რომ ექვთიმეს საკმაოდ სჩვევია უკვე თარგმნილი ძეგლების ციტირებანი, შესამჩნევი სხვაობა ზემორე ტექსტებს შორის, ალბათ, უფრო იმაზე მიგვითითებს, რომ „მცირე სჯულისკანონის“ თარგმნა-შედგენის დროს ხსენებულ მოძღვარს „კლემაქსი“ ჯერ კიდევ თარგმნილი არ უნდა ჰქონოდა. დავძენთ, რომ საზოგადოდ „კლემაქსის“ დამოწმება აღნიშნულ კანონარში კვლავაც იმას ადასტურებს, რომ ხსენებული კანონარი არ ეკუთვნის VI ს-ის ბოლო მეოთხედის მოღვაწეს წმ. იოანე მმარხველს, რადგან წმ. იოანე სინელი მასზე უმცროსია (გარდაიცვალა VII ს-ის პირველ მეოთხედში), თანაც ამ უკანასკნელის შრომა ასე მყისიერად ვერ მოიპოვებდა იმგვარ გაერცელებას და ისეთ ავტორიტეტულ ძეგლად დამკვიდრებას, რომ რჯულდებით შრომაში ყოფილიყო საგანგებოდ ციტირებული.

[34] - „მაცთუნებლობა“ - ბერძნულში გვაქვს იშეიათი ტერმინი μαυλισία, რაც ნიშნავს მსიძავ მამაკაცსა და მეძავ ქალთა შორის შუამავლობას (μαυλίς - შუამავალი, მაჭანკალი), სიძვისთვის ხელისშეწყობას, მაცთუნებლობას. ექეთიმესთან შესატყვისად არის „მატყუებლობაჲ“.

[35] - „დიდსქემოსანი“ - შდრ. μεγαλόσχημος (შდრ. სლავ.: велиции скиници). ძალიან საყურადღებოა, რომ ექვთიმესთან შესატყვისია „სქემოსანი“ („ეგრეთვე სქემოსანი მონაზონი გინა ენკრატისი სადაცა დაეცნენ, მრუშებაი არს“). აღნიშნული გარემოება, სხვა ასპექტებთან ერთად, უეჭველად იმას გვიდასტურებს, რომ ექვთიმესეული თარგმანი იცავს იოანე მონაზონის „კანონარის“ უფრო ადრეულ რედაქციას, ვიდრე ჩვენამდე მოღწეული ბერძნული ხელნაწერები ან სლავური თარგმანი. საქმე ისაა, რომ დიდ და მცირე სქემად დაყოფა გვიანდელი მოვლენაა და ადრეულმა სამონაზვნო ტრადიციამ ამგვარი რამ არ იცის. საყურადღებოა, რომ როდესაც ერთგან ნ.ზაოზერსკი ასაბუთებს უძველესობას თხზულებისას „მამათა მოძღვრება იმათ შესახებ, რომლებსაც მართებთ საკუთარ ცოდვათა აღიარება“ (ამ თხზულების შესახებ იხ. ზემოთ, შენ. 1), აღნიშნავს: „ამის (უძველესობის, ე.ჭ.) ერთადერთ დაბრკოლებად რჩება ადრევე მითითებული ანაქრონიზმი იოანე მმარხველის „ნომოკანონისა“, რაც (ეს ანაქრონიზმი, ე.ჭ.) თავს იჩენს ხსენებულ „მამათა მოძღვრებაშიც“, კერძოდ - „მცირე და დიდი სქემის“ მონაზონებად გაყოფა: μικρόσχημοι და μεγαλόχημοι (გვ.39). შემდეგ, სქოლიოში აღნიშნულია: „ეს ანაქრონიზმი მითითებული იყო ჯერ კიდევ ბინტერიმის მიერ, რომელიც წმ. თეოდორე სტუდიელის მე-12 კანონზე დაყრდნობით ამტკიცებდა, რომ სამონაზვნო სქემათა ამგვარ გაყოფას არ ცნობდა არცერთი ავტორი IX საუკუნემდე“ (იქვე). თუ ზემორე მონაცემს დავეყრდნობით, აშკარაა, რომ ბერძნულ-სლავური ტექსტების ტერმინი „დიდსქემოსანი“ (ან ცოტა ქვემოთ: „დიდსქემოსანი“ და „მცირესქემოსანი“) ამ ტექსტებში დაცულ რედაქციას IX-X სს-ისად წარმოგვიჩენს, მაშინ როცა ექვთიმესეული თარგმანი, რომელშიც არც ამჯერად და არც შემდეგში არავითარი კვალი არაა დიდ და მცირე სქემებად დაყოფისა, უთუოდ იოანე მონაზონის „კანონარის“ თავდაპირველ, ე.ი. IX ს-მდელ რედაქციას იცავს. ქართული ტექსტის ეს მნიშვნელოვანი მონაცემი არ გაუთვალისწინებია ნ.ზაოზერსკის, თუმცა იგი, როგორც ვნახეთ, საგანგებოდ მსჯელობს მონაზონთა დიდ და მცირე სქემებად დაყოფის გვიანდელობაზე. აღნიშნული ფაქტი (სხვა მონაცემებთან ერთად) სამწუხაროდ ადასტურებს, რომ ხსენებულ მკვლევარს საერთოდ არ შეუსწავლია ქართული ტექსტი (რომლის მეტ-ნაკლებად დამაკმაყოფილებელი რუსული თარგმანი ა.ხახანაშვილს წარმოდგენილი აქვს ძველი ქართული ტექსტის პარალელურ სვეტში). სხვათაშორის, ამითვე აიხსნება ისიც, რომ ნ.ზაოზერსკი ექვთიმისეულ ტექსტს მიიჩნევს ბერძნული კანონარის „სიტყვა-სიტყვით თარგმანად“ (буквальный перевод, стр. 25). ამგვარი რამ მხოლოდ იმას შეუძლია განაცხადოს, ვისაც ზერელედაც კი არ გადაუკითხავს ექვთიმეს ტექსტი, რომელიც შორს დგას „სიტყვა-სიტყვითი თარგმანისგან“. აღნიშნულის გამო, ცხადია, არაზუსტია აზრი ნ.ზაოზერსკისა და ა.ხახანაშვილის თანამშრომლობის შესახებ ქართული ტექსტის რუსულად თარგმნის საქმეში (ეს აზრი გამოთქმულია ნ.ქაჯაიას მიერ. იხ. ნ.ქაჯაია, ბასილი კესარიელის თხზულებათა ძველი ქართული თარგმანები, თბ. 1992, გვ. 161). ამასთან, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ თავის მხრივ არც ა.ხახანაშვილს შეუსწავლია პარალელურ სვეტებად გამოცემული ბერძნულ-სლავური ტექსტები და იგი, ჩვენი აზრით, არც ნ.ზაოზერსკის გამოკვლევას გასცნობია საფუძვლიანად, თორემ შეუძლებელია, რომ მას ზაოზერსკისთვის არ ეცნობებინა ქართული ტექსტის არქაულობა სქემოსნობის ნიშნით (იხ. აგრეთვე მომდევნო შენიშვნა). წინამდებარე თარგმანში ჩვენ ვიცავთ ბერძნულ-სლავური ტექსტების ვითარებას გამომდინარე იქიდან, რომ ექვთიმესეულ მონაცემს დღეისათვის მხოლოდ ისტორიული მნიშვნელობა აქვს და არა პრაქტიკული, რადგან დიდ და მცირე სქემებად დაყოფა IX-X სს-იდან მოკიდებული დღემდე არსებობს. აღვნიშნავთ, რომ დიდ და მცირე სქემათა შეტანა იოანე მონაზონის „კანონარში“ სწორედ პრაქტიკული აუცილებლობით განისაზღვრებოდა, რადგან ამგვარი რამ ბერმონაზვნობაში უკვე დამკვიდრებული იყო, კანონიკურ ძეგლს კი სწორედ მოქმედ რეალობასთან უნდა ჰქონოდა შესაბამისობა (და არა წარსულში არსებულ მოვლენასთან) (აღნიშნულ საკითხზე იხ. აგრეთვე ქვემოთ სქოლიოები: 46; 59).

[36] - „თექვსმეტ წლამდე“ - ბერძნული ტექსტის შემცველ ორივე ხელნაწერში არის „თორმეტ წლამდე“ (πρό τών δώδεκα χρόνων). ა.ხახანაშვილს ქართული ტექსტის ძირითად წაკითხვად მიუჩნევია „ათერთმეტი წელი“ („პირველ ათერთმეტისა წლისა“), თუმცა სქოლიოში შენიშნავს, რომ A და B ნუსხებში არის არა „ათერთმეტი“ არამედ „ათექუსმეტი“. ეს უკანასკნელი მონაცემი ა.ხახანაშვილს ნაკლებ მართებულად ეჩვენება („ათექუსმეტისა A და B - чтение менее вероятное, стр. 24, прим. 57). აქაც კვლავ დასტურდება ჩვენს მიერ წინა სქოლიოში (№35) გამოთქმული აზრი, რომ ა.ხახანაშვილი, როგორც ჩანს, მხოლოდ ქართული ტექსტის პუბლიკაციით შემოფარგლულა და საერთოდ არ გასცნობია იქვე პარალელურ სვეტებად დაბეჭდილ ბერძნულ-სლავურ ტექსტებს. საქმე ისაა, რომ სლავურში სრულიად გარკვევით იკითხება „თექვსმეტი“ (და არა „თერთმეტი“); „пре шестинадеся лет“ (стр. 25). ამრიგად, ექვთიმესეული და სლავური ტექსტების დამთხვევა გვიდასტურებს, რომ ბერძნული ტექსტის თავდაპირველი წაკითხვა უნდა ყოფილიყო არა „თორმეტი“, არამედ „თექვსმეტი“. რაც შეეხება ა.ხახანაშვილის „ათერთმეტს“, გამოცემიდან არ ჩანს, ეს რიცხვი უშუალოდ მკვლევარს ეკუთვნის (ე.ი. თვით ა.ხახანაშვილმა შეცვალა ხელნაწერთა „ათექუსმეტი“ „ათერთმეტით“, თავისი მოსაზრების კვალობაზე), თუ რომელიმე გეიანდელი ნუსხის შეცდომასთან გეაქვს საქმე. ექვთიმესეული თარგმანის და სლავურის „თექვსმეტი“ თვით ბერძნულითაც დასტურდება ქვემოთ (იხ. სქოლიო 62).

[37] - „მამათბორგნეული კაცთმესაწოლეები“ - ტერმინი „მამათბორგნეული“ გადმოსცემს ბერძნ. „άνδρομάνης“-ს, რაც ნიშნავს მამაკაცთა მიმართ ცოფიანი ჟინით, მანიით, ანუ, ძველი ქართულით, „ბორგნეულობით“ განმსჭვალულს, ხოლო „კაცთმესაწოლე“ - „άρσενοκίης“-ს.

[38] - „ნათლულის დედას“ ბერძნულად ეწოდება σύντεκνος, συντεκνισσα, რაც ექვთიმესთან უთარგმნელადაა გადმოტანილი (შდრ. „აქუმულისა მის დედაჲ სჳნდიკნოზი“; „რომელი სჳნდიკნოზსა თანა დაეცეს, რვა წელი განწესებულ არს კანონი მისი“ და სხვა). აღნიშნული ბერძნული სიტყვა კალკირებულად ნიშნავს „თანამშობელს“, რაც ხაზს უსვამს იმ აზრს, რომ ნათლულის ხორციელი მშობელი და სულიერი მშობელი ერთმანეთისადმი „თანამშობლები“ ანუ „სჳვნდიკნოზები“ არიან (შდრ. ე.გიუნაშვილის გამოცემაზე დართული ლექსიკონი, ტერმინი „სჳნდიკნოზი“, გვ.143).

[39] - ნახევარდასთან და დედინაცვალთან შეცოდება ბერძნულ-სლავურის მიხედვით 12 წლით ისჯება, ექვთიმეს მიხედვით კი - მრუშობის კანონით ანუ 15 წლით.

ბასილი დიდის კანონების მიხედვით, რაც „დიდ სჯულისკანონშია“ დაცული, დასტურდება 12 წელი (იხ. 75-ე და 79-ე კანონები).

[40] - ღვიძლ დასთან აღრევისათვის ბასილი დიდის კანონი, ექვთიმეს მსგავსად, კაცისკვლის სასჯელს განაჩინებს (67-ე კანონი).

[41] - ტერმინ „მთავარდიაკონს“, რაც მოხმობილია ექვთიმეს მიერ, ორიგინალში შესატყვისად აქვს: ό έμβαθμος διαάκονος.

[42] - ექვთიმე განმარტავს, თუ რატომ განესაზღვრება მღვდლისა და მთავარდიაკონის ცოლთან შემცოდეს კაცისკვლის კანონი: „რამეთუ [ეს შემცოდე] მეუღლეთა მათთა (ე.ი. მღვდლისა და მთავარდიაკონის, ე.ჭ.) მკლველ არს, რამეთუ უკუეთუ მიერითგან ხუცესი იგი ანუ დიაკონი ცოლსა თჳსსა თანა მივიდეს, მღდელობისაგან განიკუეთების და მემრუშესა მას კაცისკლვისა კანონი დაესაჯების“ (ე.გიუნაშვილის, გამოც. გვ. 97).

[43] - კერძოდიაკონთან ან მედავითნესთან დაკავშირებული მუხლი ბერძნულში ძალიან ხარვეზიანია. გვაქვს მხოლოდ შემდეგი გაუგებარი ფრაზა: „რადგან წიგნისმკითხველისა“. აღნიშნული სიტყვები უნდა იყოს ფრაგმენტი კერძოდიაკონის ან მედავითნის ცოლებთან დაკავშირებული მუხლისა, რაც ექვთიმესთან სრულადაა დაცული და რაც, ამჯერად, ძირითად ტექსტში შევიტანეთ, რადგან იგი არსებითად სლავურ თარგმანშიც დასტურდება (შესაბამისად, უთუოდ იქნებოდა თავდაპირველ ბერძნულ ტექსტშიც). სლავური თარგმანი, კერძოდ, ამგვარია: (Аиме кто ... еже четца жену - 21 (16) лет заповедано бы, иако беспреспевания пребываюшу четую (стр.31)).

[44] - იგულისხმება, რომ მამათმავლობის ორი სახესხვაობა (ერთი - სხვისგან განცდა; მეორე - სხვისადმი მოქმედება) ცალ-ცალკე 15-15 წლიან სასჯელს გულისხმობს (შდრ. ბასილი დიდის 62-ე კანონი, სადაც მამათმავლობას, სახეობათა მიუხედავად, 15 წელი ანუ მრუშობის კანონი განესაზღვრება). მაგრამ პიროვნება, რომელიც ორმაგად სჩადის მამათმავლობას (ე.ი. სხვისგანაც განიცდის და სხვაზეც მოქმედებს), ოცდაათი წლით განკანონდება ანდა მეტითაც, რადგან ორივე სახეობის ჩამდენი ერთი და იგივე პიროენებაა, რაც მის ცოდვილიანობას ზრდის და რაც განკურნებისათვის 30 წელზე მეტ ჟამს საჭიროებს.

[45] - როგორც აღნიშნული გვაქვს, აქაც და სხვაგანაც კვადრატულ ფრჩხილებში ჩასმული ტექსტები მხოლოდ ექვთიმესეული თარგმანის კუთვნილებაა - და მისგან ვურთავთ ხსენებულ ტექსტში.

[46] - „დიდსქემოსან... მცირესქემოსან“ - ბერძნულთან ერთად ასევეა სლავურშიც: велицы скимници ... малы скимкик (с. 22). ექვთიმეს თარგმანმა, როგორც აღვნიშნავდით (იხ. ზემოთ სქოლიო 35), სქემათა ამგვარი დაყოფა არ იცის, რაც უადრესი სამონაზვნო ტრადიციის ამსახველია და რაც ასევე იქნებოდა ბერძნული ტექსტის თავდაპირველ რედაქციაში. ექვთიმესთან, კერძოდ, ეკითხულობთ: „ეგრეთვე მონაზონთა და ენკრატისთა სქემოსანთაჲ, ხოლო უსქემოთაჲ სიძვით დაცემაჲ შჳდ წელ განიკანონების“ (გვ.98). როგორც ვხედავთ, გვიანდელი ეპოქის „დიდსქემოსანი“ შეესაბამება ადრეული ეპოქის ამსახველი ექვთიმესეული ტექსტის „სქემოსანს“, ხოლო „მცირესქემოსანი“ - „უსქემოს“. იგივე ვითარება გვაქვს „დიდთა კურთხევათა“ წმ. გიორგი მთაწმინდელისეულ თარგმანში, სადაც, ერთი მხრივ, მოცემულია „კურთხევაჲ მონაზონისაჲ“ (იხ. „დიდნი კურთხევანი“, თბ. 2002, გვ.169-172), მეორე მხრივ კი - „წესი და განგებაჲ წმიდისა და ანგელოზებრივისა სქემისაჲ, თქუმული წმიდისა ბასილი დიდისაჲ“ (იქვე, გვ.172-195). დავძენთ, რომ აღნიშნულ „სქემას“ შეიძლება ეწოდებოდეს „დიდი“, მაგრამ ამგვარი წოდება არაიშვიათად მხოლოდ ეპითეტურია და არ გულისხმობს პარალელურად „მცირე სქემას“. მაგალითად, როგორც ცნობილია, ექვთიმემ თარგმნა „სქემის კურთხევა“, სადაც ამ სქემას ეწოდება „დიდი“ („განგებაჲ მათ ზედა, რომელთა მოაქუნდეს დიდი სქემაჲ“), მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ იმავე ექვთიმეს „მცირე სქემის განგებაც“ ეთარგმნოს (იხ. „დიდნი კურთხევანი“ გვ.6) (იხ. აგრეთვე სქოლიო 59).

[47] - პავლე მოციქულის აღნიშნული სიტყვები ექვთიმესგან ასეა ციტირებული: „არცა მეძავთა, არცა კერპთმსახურთა, არცა ჩუკენთა, არცა მემრუშეთა, არცა მამათმავალთა, არცა მპარავთა, არცა ანგაჰრთა, არცა მომთრვალეთა, არცა მაგინებელთა, არცა მტაცებელთა სასუფეველი ღმრთისაჲ ვერ დაიმკჳდრონ“. ზემოთ უკვე აღვნიშნავდით, რომ საღვთო წერილის ან წმინდა მამათა შრომების ციტატებს ექვთიმე უფრო ხშირად უკვე არსებული ძველი ქართული თარგმანიდან იშველიებს (თუმცა გარკვეული სახის პერიფრაზირებანიც ბიბლიური ციტატებისა არაიშვიათია მასთან). მოტანილი ციტატა ამჯერად იმ განსაკუთრებული ღირებულებისაა, რომ, ვფიქრობთ, კიდევ ერთ შესაძლებლობას გვაძლევს ზუსტად მივუთითოთ „პავლეთა“ ქართული თარგმანის კონკრეტული ნუსხა, რაც უშუალოდ ჰქონდა ექვთმეს. საქმე ისაა, რომ მოტანილი ციტატა ორ თავისებურებას შეიცავს „პავლეთა“ წინაათონურ რედაქციასთან მიმართებით („პავლეთა“ რედაქციებისთვის ვსარგებლობთ ქ.ძოწენიძისა და კ.დანელიას ცნობილი გამოცემით: პავლენი, გამოსაცემად მოამზადეს ქ.ძოწენიძემ და კ.დანელიამ, აკაკი შანიძის რედაქციით, თბ.1974). პირველი მათგანი უაღრესად სპეციფიკურია. კერძოდ, ექვთიმესეულ ციტატაში ჯერ დასახელებულია „ჩუკენნი“ და შემდეგ „მემრუშენი“ („არცა ჩუკენთა, არცა მემრუშეთა“), მაშინ როცა ამგვარი რამ უცნობია როგორც ბერძნული ორიგინალისთვის, ისე ყველა სხვაენოვანი ვერსიისთვის, მათ შორის „პავლეთა“ შემცველი დღეისათვის ცნობილი ყველა ხელნაწერისთეის, გარდა იმ ნუსხისა, რომელიც „პავლეთა“ ქართული რედაქციების გამომცემლების მიერ „ე“ ლიტერით არის აღნიშნული (ხსენებულ გამოცემაში ძირითად ტექსტს: „არცა მემრუშეთა, არცა ჩუკენთა“ სქოლიოში აქვს ვარიანტული წაკითხვა. კერძოდ, მითითებულია: „არცა ჩუკენთა, არცა მემრუშეთა“ „ე“, გვ.108). მეორე თავისებურება გულისხმობს დამაბოლოებელ სიტყვებს: „ვერ დაიმკჳდრონ“. „პავლეთა“ ყველა დღეისათვის ცნობილ წინაათონურ ნუსხაში გვაქვს: „არა დაიმკჳდრონ“, მხოლოდ „ე“ ნუსხა შეიცავს ექვთიმესეული ტექსტის იდენტურ წაკითხვას: „ვერ დაიმკჳდრონ“. აღნიშნული ორი თავისებურებიდან პირველი გადამწერისეული ჩანს, რაც ექვთიმესეული ციტატისა და „ე“ ნუსხის განსაკუთრებულ ტექსტობრივ სიახლოვეზე მიგვითითებს. საყურადღებო სწორედ ისაა, რომ „ე“ ლიტერით აღნიშნული ნუსხა ესაა ათონის ივერთა მონასტრის ხელნაწერი №92 (ცაგარლით №11), რომელიც X ს-ს მიეკუთვნება და, საფიქრელია, X ს-ის მიწურულში სწორედ იგი ეპყრა ხელთ ექვთიმეს. აღვნიშნავთ, რომ იოანე მონაზონის „კანონარის“ თარგმანში ექვითმე სხვაგანაც ახდენს პავლე მოციქულის სიტყვათა ციტირებას: „განწმიდნების ქმარი ურწმუნოჲ ცოლისა მის მორწმუნისაგან“ (1 კორ. 7,14). „პავლეთა“ წინაათონური რედაქცია ამგვარია: „განწმდების ქმარი ურწმუნოჲ ცოლისა მისგან მორწმუნისა“. ამრიგად, ძირითად წინაათონურ ტექსტში გვაქეს „განწმდების“, ექვთიმეს ზემორე ციტატაში კი - „განწმიდნების“. როგორც წინაათონური რედაქციის ვარიანტებშია გამომცემელთაგან ნაჩვენები, მხოლოდ „ე“ ნუსხაში გეაქვს, ექვთიმესებრ, „განწმიდნების“ (და არა „განწმდების“). უფრო სიმპოტმატურია მეორე სხვაობა: ექვთმეს ციტატაში გვაქვს: „ცოლისა მის მორწმუნისაგან“, ხოლო „პავლეთა“ შემცველ დღეისათვის ცნობილ ყველა ქართულ ნუსხაში (წინაათონური იქნება იგი, თუ გიორგისეულ-ეფრემისეული რედაქციისა) გვაქვს: „ცოლისა მისგან მორწმუნისა“; ერთადერთი გამონაკლისი კვლავაც „ე“ ნუსხაა, სადაც ექეთიმესეული ციტატის იდენტური ტექსტია სახეზე: „ცოლისა მის მორწმუნისაგან“ (იხ. დასახ. გამოც. გვ. 113). „პავლეთა“ ხსენებული ნუსხის კავშირზე გიორგის რედაქციასთან შენიშნული აქეს კ.დანელიას (იხ. კ.დანელია, ქართული სამწერლობო ენის ისტორიის საკითხები, თბ.1983, გვ.213). ბოლო დროს აღნიშნული ნუსხის მიმართება „პავლეთა“ ექვთიმისეულ რედაქციასთან (იგულისხმება „რომაელთა“ და „I კორინთელთა“-ს ნაწილის ტექსტი, რაც დაცულია ექვთიმეს მიერ ნაწილობრივ თარგმნილ „პავლეს ეპისტოლეთა განმარტებაში“, ხელნ. Ath. 39) დაწვრილებით შეისწავლა ე.კოჭლამაზაშვილმა, რომელმაც, მიუხედავად არაერთი დასანანი კვლევითი ხარვეზისა, არსებითად სწორად გააანალიზა სათანადო მასალა, თუმცა მისი დასკვნით ექვთიმე ემყარებოდა „ე“ ხელნაწერის ტიპის სამოციქულოს“ (გვ. 553; შდრ. გვ.451, ანუ ეყრდნობოდა იმ „ქვერედაქციას“, რომლის ნუსხაა ზემორე ხელნაწერი (გვ.523), მაშინ როცა აუცილებლად უნდა ვსაუბრობდეთ არა „ტიპზე“, არამედ ექვთიმეს მიერ კონკრეტულად „ე“ ნუსხით სარგებლობის შესახებ. ცხადია, ექვთიმესთვის ქართული „სამოციქულოს“ სხვა ნუსხებიც იქნებოდა ხელმისაწვდომი, მაგრამ რასაც იგი არსებითად ეფუძნებოდა, სწორედ ზემორე ათონური ხელნაწერია. ამრიგად, ხელნაწერი Ath. 52 („ე“ ლიტერი) ტექსტობრივი იდენტურობით, აგრეთვე, დაცულობის ადგილით (ათონი) და ხნოვანებით (X ს.), უეჭველს ხდის, რომ ექვთიმე ათონელი „სამოციქულოს“ ციტირებისას („აპოკალიფსის“ გამოკლებით) სწორედ ამ ნუსხით სარგებლობდა. ეს ფაქტი განსაკუთრებულ ღირსებას სძენს აღნიშნულ ნუსხას, რადგან დიდი ათონელი ბერის წმინდა თითების უხილავი კეალია აღბეჭდილი მასზე.

[48] - „ხელითდაცემა“ ბერძნულად არის „მალაკია“, ხოლო „ხელითდაცემის მოქმედი“ - „მალაკოს“, რაც არის გამოყენებული პავლე მოციქულის მიერ (შდრ. რუსული ტექსტი: „ни прелюбодеи, ни маликии...“, იხ. ბიბლიის მოსკოვის საპატრიარქოს გამოც., 1983). შესაბამისად, მცდარია თანამედროვე ქართული თარგმანის „მხდალნი“ („ვერც მრუშნი, ვერც მხდალნი...“). კიდევ უფრო მცდარია რუსულ ტექსტში უთარგმნელად დადასტურებული ბერძნული „მალაკია“-ს გაგება მალაქიად ანუ ადამიანის (ალბათ, ბიბლიური წინასწარმეტყველის) სახელად (შდრ.: „მეხუთე და მეექვსე კანონები... ეხებიან მალაქიას“, ნ.ქაჯაია, ბასილი კესარიელის თხზულებათა ძველი ქართული თარგმანები, თბ. 1992, გვ.160; აღნიშნულ კანონებში, ცხადია, საუბარია არა ეინმე მალაქიაზე, არამედ ხელითდაცემაზე ანუ „ჩუკენობაზე“, რაც ბერძნულად „მალაკიად“ იწოდება).

[49] - აქედან იწყება კანონარის მეორე ნაწილი, რასაც ექვთიმეს თარგმანში ცალკე სათაური აქვს: „კანონნი შეცოდებულთანი, განწესებულნი ნეტარისა მამისა ჩუენისა იოვანე მმარხველისა მიერ, კოსტანტინეპოლელ პატრიარქისაჲ“.

[50] - „მსგავსადვე, რომლებიც მღვდლობამდე... ეპიტიმია“ - ეს მონაკვეთი ექვთიმეს თარგმანში ამგვარია: „ეგრეთვე პირველ კურთხევისა უკუეთუ ვინ დაეცეს სიძვითა, ვერღარა მოვალს მღდელობად“ (გვ.106).

[51] - παπαδίτζης

[52] - „[ერთი პირის მიმართ] ერთი სახის ცოდვით“ - ბერძნულშია: είς έν πρόσωπον სიტყვა πρόσωπον (პირი, სახე) შეიძლება გაგებული იქნეს „პირად“, „პიროვნებად“ (ამგვარი გაგებაა ექვთიმესთან: „ეცოდთს ერთსა თანა პირსა“), ანდა „სახედ“, „სახეობად“ (ცოდვისა). ამგვარი გაგება გვაქვს ლათინურში: uno modo peccavit (PG. 89. col. 1909 D). დაახლოებით ასეთივე გაგებაა სლავურში: во едине лице. რამდენადაც ორივე გაგება სავსებით მისაღებია და, საფიქრებელია, რომ ბერძნული ორიგინალიც სწორედ ორივეს გულისხმობს, ამდენად ძირითად ტექსტში ვტოვებთ სლავურ-ლათინურ გაგებას, კვადრატულ ფრთხილებში კი წარმოვადგენთ ექვთიმესეულს (იხ. აგრეთვე მომდევნო, 53-ე სქოლიო).

[53] - „მრავალ პირთან [მრავალი სახის ცოდვაში]“ - წინა ნიმუშის მსგავსად (იხ. 52-ე სქოლიო), ამჯერადაც ბერძნული πρόσωπον ლათინურ-სლავურში გაგებულია როგორც ცოდვის „სახეობა“ (შდრ. multis modis; სლავ.: во многы лици), ხოლო ექვთიმესთან კვლავაც „პირი“ გვაქვს: „მრავალთა პირთა თანა“.

[54] - „ერთი სახით [ერთ ან ორ პირთან]“ - ლათინურში კვლავ modus-ია, ხოლო სლავურში დამოწმებული лице ამჯერად უკვე, ექვთიმესებრ, პირს, პიროვნებას ნიშნავს: со едине лице (შდრ. ექვთიმე: „ეცოდოს ერთსა, გინა ორსა პირსა თანა“).

[55] - ეს მუხლი ბერძნულს აკლია. არის სლავურში და ექვთიმესეულ თარგმანში.

[56] - „ერთ-ერთ სახეს (πρόσωπου) ვერ ელევა“. აქ πρόσωπου უკვე აშკარად მხოლოდ „სახეს“, „სახეობას“ ნიშნავს ცოდვისას და არა პიროვნებას (შდრ. ლათ.: in una specie); იგივე მნიშვნელობა აქვს ამ შემთხვევაში ექეთიმესეულ „პირსაც“: „ერთისა ოდენ პირისაგან ვერ ელევინ“.

[57] - „რამდენ პიროვნებასთან“ - შდრ. είς πόσα πρόσωπα ამ შემთხვევაში πρόσωπα ოდენ „პიროვნებას“ ნიშნავს და არა „სახეს“, „სახეობას“ (ცოდვისას). ეგევე გაგებაა ლათინურშიც: in quot personas. აქ რომ მართლაც ოდენ „პიროვნება“ იგულისხმება, ამას ადასტურებს მთელი კონტექსტი: „რამდენ პიროვნებასთან დაეცა იგი, ესე იგი - რამდენ ქალთან (ან კიდევ - რამდენ კაცთან, თუ ქალია აღმსარებელი“) (შდრ. ექვთიმე: „რაოდენთა პირთა თანა უცოდავს“).

[58] - აქაც კონტექსტი უეჭველად გვიჩვენებს, რომ πρόσωπα ნიშნავს საკუთრივ „პიროვნებას“ (შდრ. ლათ. personae, col. 1911 B).

[59] - „რამდენი მცირესქემოსანი, რამდენი დიდსქემოსანი... მცირესქემოსანი მონაზონები... დიდსქემოსნები“ - მცირე და დიდ სქემებად დაყოფა, როგორც ზემოთ უკვე ვიმსჯელეთ (იხ. სქოლიოები 35; 46) გვხვდება ბერძნულ-სლავურში (ამჯერად ემატება ლათინურიც: parvum habitum... magnum... parvi enim habitus monachae... magni vero habitus monachae, col. 1911 B). ექვთმეს თარგმანი, როგორც არქაული სამონაზვნო ტრადიციის ამსახველი, ამგვარ დაყოფას, კვლავ აღვნიშნავთ, არ იცნობს. მასში, კერძოდ, ვკითხულობთ მარტოოდენ შემდეგს: „რაოდენთა ენკრატისთა (=მონაზთნ ქალთა, ე.ჭ.)“ (გვ.108).

[60] - „მოყვრებთან“ - შდრ. είς ίδιωσύνας ლათინურში შესატყვისად გვაქვს affines, რაც ასევე „მოყვრებს“ (ე.ი. ცოლის ან ქმრის ნათესავებს) ნიშნავს.

[61] - „ნათესაობის მეორე ხარისხიდან ხომ არ მიბრუნებულან ისინი პირველისკენ“ - „ხარისხის“ შესატყვისად ბერძნულში გვაქვს πρόσωπον, რაც ამჯერად ნათესაობის ხაზს, რიგს ანუ ხარისხს აღნიშნავს (შრდ. ლათ. secundo gradu propinquitutis, col. 1911 C). პირველი ხარისხის ნათესაობაა, მაგალითად, და-ძმა, მეორე ხარისხისა კი - ბიძაშვილები (დისშვილები და ძმისშვილები).

[62] - „...განსაზღვრულ დრომდე (ესე იგი თექვსმეტ წლამდე)“ - ამჯერად რიცხვი „თექვსმეტი“ გვაქვს თვით ბერძნულშიც და ლათინურშიც (შდრ. ეს უკანასკნელი: puellam ante sextum decimum annum, col. 1911 C) (შდრ. სქოლიო 36).

[63] -  „ორშაბათს და ოთხშაბათ-პარასკევს ჭამონ ზეთი და თევზი, აგრეთვე ბოსტნეული მწვანილთან ერთად, ხოლო ყველი, კვერცხი და ხორცი არ მიიღონ“ - ესაა იოანე მონაზონის მიერ განწესებული მარხვის სამი სახეობიდან პირველი (ყველაზე მკაცრი). საგულისხმოა აღინიშნოს, რომ მინის პუბლიკაციაში „თევზი“ აკრძალულ საჭმელთა ჩამონათვალშია და არა ნებადართულთა შორის. მასში, კერძოდ, ვკითხულობთ: „ორშაბათს და ოთხშაბათ-პარასკევს ჭამონ მხოლოდ ზეთი და ბოსტნეული მწვანილთან ერთად, ხოლო ყველი, კვერცხი, ხორცი და თევზი არ მიიღონ“ (col. 1913 B). პიტრას პუბლიკაციაში მართალია თევზი აკრძალულ საჭმელთა შორის მითითებული არ არის, მაგრამ არც ნებადართულთა შორის გვხვდება იგი. მოგვაქვს ტექსტი: „ოთხშაბათსა და პარასკევს ჭამონ მხოლოდ პური და წყალი, ხოლო ყველი, კვერცხი და ხორცი - არა“ (ნ.ზაოზერსკის ნაშრომი, გვ.71). რაც შეეხება მორინოსეულ ტექსტს, იგი მოტანილ ადგილას ნაკლულევანია, მასში დაცულია მხოლოდ ჩამონათვალთა დასაწყისი (თანხვდება მინისეულ პუბლიკაციას): „ორშაბათს, ოთხშაბათსა და პარასკევს ჭამონ მხოლოდ ზეთი“ (გვ.65). ჩვენეულ თარგმანში, როგორც ტექსტიდან ჩანს, „თევზი“ ნებადართულ საჭმელთა შორისაა დასახელებული, რადგან ვთვლით, რომ უთუოდ ამგვარი ვითარება გვქონდა თავდაპირველ ბერძნულ ტექსტში, რაც მოგვიანებით, ზოგ სხვა მონაცემთან ერთად, შეცვალეს გამკაცრებისკენ მიდრეკილმა რედაქტორებმა. ამ აზრს ეჭვმიუტანლად ადასტურებს, უპირველესად, ექვთიმესეული თარგმანი, სადაც თევზი სრულიად აშკარად არის ნებადართული („ორშაბათსა და ოთხშაბათსა და პარასკევსა წუელასა და ჴორცსა არა ჭამდენ, არამედ ზეთსა ოდენ და თევზსა“, ე.გიუნაშვილის გამოც. გვ. 110), მეორე მხრივ კი ამასვე შთამბეჭდავად მოწმობს სლავურიც, სადაც გარკვევით ვკითხულობთ: В понеделник убо и в среду и впято иасти древяное масло и рыбы, сыр же и иаица и мяс не иасти (стр. 65). ამასვე აღნიშნავს ნ.ზაოზერსკიც: „...есть только масло и рыбу“, с.31.

[64] - პიტრას პუბლიკაციაში მოციქულთა შესახებ ასეა დაზუსტებული: „ანდა თორმეტი მოციქულიდან თუნდაც ერთ-ერთის [დღესასწაული] ხვდეს“.

[65] - ჩვენ უკეე გამოქვეყნებული გვაქვს ძველი კანონიკური უწყება იმის შესახებ, რომ საუფლო და საღვთისმშობლო დღესასწაულებთან ერთად სხვა დიდ დღესასწაულებზეც (იოანე ნათლისმცემლისა, მოციქულებისა, დიდი წმინდანებისა) ყოვლითურთ ხსნილია ოთხშაბათ-პარასკევი (გარდა მარხვის პერიოდებისა) (იხ. მოგვაქვს ტექსტი: „უკუეთუ დაემთხჳოს დღესასწაული ოთხშაბათსა შინა, არა ვითარცა ოთხშაბათი შეირაცხებოდის იგი, არამედ ვითარცა კჳრიაკე პატივიცემოდის სადღესასწაულებელი ოთხშაბათი“ (სრულად და განმარტებით იხ. გაზ. „საეკლესიო სიწმინდენი“ №3, ოქტომბერი, 2000 წ., გვ.1.).). იოანე მონაზონის კანონარიც, როგორც ვხედავთ, ამავე რჯულდებას იძლევა. იხ. ბერძნ. μήτε τετράδα, μήτε παρασκευήν φυλάττειν έν τή τοιαύτη̨ έορτή (შდრ. სლავ.: пи сред, ни пятка хранити втаковы праздни, стр. 65; შდრ. ლათ.: neque in ejusmodi festis feriam Quartam, aut Parasceven observabit, PG. 89, col 1914 C).

[66] - ტექსტი ზედმიწევნით ამგვარია.

[67] - „...ორი შვიდეული: არაჯვორისა და ხორციელისა“ - ბერძნული ტექსტის მორინისეული გამოცემა ამ ადგილას აშკარად გამრუდებულია. მასში, კერძოდ, ვკითხულობთ: „ხორციელის ორი შვიდეული (τής άποκρέου δύο έβδομάδας)“. პიტრასეული ტექსტი უფრო გამართულია: „ორი შვიდეული ხორციელისა, ესე იგი „წინაუწყებისა“ (προφωνησίμου) და ხორციელისა“. ამ პუბლიკაციაში აშკარად მეტია პირველად დასახელებული „ხორციელისა“. მინის გამოცემაში აღნიშნული ტექსტი ამგვარია: „ორი შვიდეული: ხორციელისა და „წინაუწყებისა“ (προφωνησίμου)(PG.89, col. C) თითქოს მინისეული ტექსტი ყველაზე გამართულია, მაგრამ მასაც აქვს ერთი ხარვეზი: ჯერ დასახელებულია ხორციელის შვიდეული. შემდეგ კი - „წინაუწყებისა“ (προφωνησίμου). ვფიქრობთ, სრულიად ცხადია, რომ ყველაზე მართებულია პიტრასეული გამოცემა (ერთადერთი, რაც საჭიროა ამ ტექსტში, ესაა ორგზის დასახელებული „ხორციელისგან“ პირველის გაუქმება). ამრიგად, ტექსტი ამგვარი უნდა იყოს: „...ორი შვიდეული: „წინაუწყებისა (προφωνησίμου) და ხორციელისა“. ამ სიტყვების აზრი რომ გასაგები იყოს, ჯერ ის უნდა განვმარტოთ, თუ რომელ შვიდეულს გულისხმობს ის, რაც ბერძნულ ტექსტებში წოდებულია როგორც προφωνησίμου და რასაც პირობითად ვთარგმნით როგორც „წინაუწყებისა“. ერთი რამ აქედანვე უეჭველია: აღნიშნული შვიდეული წინამოსწავებაა, წინაუწყებაა, წინამორბედია დიდმარხვისა. რა თქმა უნდა, ერთი შეხედვით დიდი შესაძლებლობა ჩანს იმისა, რომ ხსენებული ტერმინი ყველიერის შვიდეულს გულისხმობდეს. ამგვარი გაიგივებით თითქოს მართლდება მინისეული პუბლიკაციის მიმდევრობა: ხორციელისა და წინაუწყებისა. საეკლესიო კალენდრით, მართლაც, ჯერ ხორციელის შვიდეულია და შემდეგ მოდის ყველიერისა; ამასთან, რადგან ეს უკანასკნელი უშუალოდ უძღვის წინ დიდმარხვას, თითქოს მისი ზემორე სახელწოდებაც („შვიდეული წინაუწყებისა“) გამართლებულია. ეს ყოველივე, როგორც ვთქვით, ერთი შეხედვით ლოგიკურია, მაგრამ მიუხედავად ამისა, ამგვარი ახსნა მართებული ვერ იქნება, რადგან, ჯერ ერთი, ყველიერის შვიდეული ყველა კანონიკურ ძეგლში თავისი ცნობილი სახელწოდებით გვხვდება (τυρινής) და ტერმინი προφωνησίμου მის აღმნიშვნელად არსად გამოიყენება, მეორეც „ყველიერის შვიდეული“, როგორც ცნობილია, ყოვლითურთ ხსნილი არ არის, კერძოდ ამ კვირაში არ შეიძლება ხორცის ჭამა, მესამეც ამგვარ გაგებას არ ეთანხმება ექვთიმესეული თარგმანი, სადაც აღნიშნული ორი შვიდეულის შესატყვისად გვაქვს შემდეგი: „ეგრეთვე მსგეფსი იგი არაჯვორთაჲ და აღებათაჲ ჴსნილნი არიან“. კარგად არის ცნობილი, რომ „არაჯვორის შვიდეულში“ მონოფიზიტები, კერძოდ იაკობიტები მარხვას ინახავდნენ (იხ. ა.ხახანაშვილის შენიშვნა ზემოციტირებულ პუბლიკაციაში, გვ.64, შენ.1; შდრ. ე.გიუნაშვილის გამოცემაზე დართული ლექსიკონი, ტერმინი „არაჯვორი, ალაჯვორი“, გვ.137). მაგრამ კონკრეტულად რომელი უნდა იყოს „არაჯვორის შვიდეული“ ექვთიმეს თარგმანის მიხედვით? რა თქმა უნდა, აქ არ იგულისხმება „ყველიერის მსგეფსი“, რადგან ეს უკანასკნელი იქვე იხსენიება ცალკე: „ხოლო ყველიერისა მსგეფსსა წუელაჲ ჴსნილ არს მონაზონთათჳსცა და ერისკაცთა“ (გვ. 110). ამასთან, ექვთიმე „არაჯვორს“ ახსენებს „აღებათა“ წინ და რადგან „აღებანი“, ცხადია, უნდა გულისხმობდეს „ხორცის აღებასა“ და ე.წ. „დიდ აღებას“, ანუ რძის ნაწარმის („წუელის“) აღებასაც, შესაბამისად არაჯვორის შვიდეული ხორციელისა და ყველიერის შვიდეულთა წინმსწრებია, ხოლო საეკლესიო კალენდრით ეს წინმსწრები შვიდეული გულისხმობს მეზვრისა და ფარისევლის კვირადღეს მოდევნებულ შვიდეულს (ე.ი. იმ შვიდეულს, რომელიც მოსდევს მეზვრისა და ფარისევლის კვირადღეს და მთავრდება უძღები შვილის კვირადღით, რასაც ხორციელის შვიდეული მოსდევს). არაჯვორის შვიდეული რომ მეზვრისა და ფარისევლის კეირადღის შემდეგ იწყება (ორშაბათიდან) და ბოლოვდება უძღები შვილის კვირადღით, ამას ადასტურებს 1052 წლის „მარხვანი“ (Sin.5), სადაც „მეზვრისა და ფარისევლის კვირიაკის მომდევნო კეირიაკესთან დაკავშირებით ვკითხულობთ: „არაჯვორთა კჳრიაკესა უძღებისაჲ“ (იხ. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, სინური კოლექცია, II, თბ. 1979, გვ.8). საყურადღებოა, რომ „არაჯვორს“ ორგზის ახსენებს ექვთიმე (ბერძნული ორიგინალის დამოუკიდებლად) მაქსიმე აღმსარებლის Questiones et Dubia-ს მისეულ რედაქციაში: „არცა შჳდეულისა მის ჯერ არს მარხვაჲ, რომელსა არაჯვორ ეწოდების“ (იხ. მ.ვან ესბროკის პუბლიკაცია კრებულში Philohistor, Leuven 1994, გვ.332); „არცა არაჯვორთა მარხვაჲ ჯერ არს“ (იქვე, გვ.333; არაჯვორის წარმოშობის შესახებ იხ. „საქართველოს სამოთხეში“). ამრიგად, ვფიქრობთ, ბერძნულის προφωνησίμου უნდა იყოს იმ შვიდეულის აღმნიშვნელი, რაც წინ უძღვის ხორციელისა და ყველიერის ანუ „აღებითა“ შვიდეულებს და რაც ექვთიმეს თარგმანში „არაჯვორის შვიდეულად“ არის წოდებული. განსაკუთრებით საგულისხმო გვეჩვენუბა ის გარემოება, რომ ხორციელის წინა შვიდეულს ბერძნულ ტრიოდიონში სწორედ προφωνησίμου  („წინაუწყებისა“) ეწოდება. „დიდი ჟამნის“ ერთ-ერთ უახლეს პუბლიკაციაში (1995 წ.) „მეზვრისა და ფარისევლის კვირიაკის“ რუბრიკაში ამ კვირიაკეს ანუ ამ კვირადღეს მოდევნებული შვიდეულის შესახებ ნათქვამია: „რადგან სამი შვიდეულის შემდეგ შევაბიჯებთ წმინდა დიდმარხვის ასპარეზზე და სათნოების სულიერ ღვაწლში და რადგან პირველი საჭურველი სათნოებისათვის სიმდაბლეა (იგულისხმება მეზვერის სიმდაბლე, ე.ჭ.), ისევე როგორც, პირუკუ, ყველაზე დიდი დაბრკოლება მისკენ ამპარტავნებაა, ამის გამო საღვთო მამებმა ამ შვიდეულებს უწოდეს ჩვენი „წინამოსამზადებელნი“ ხსენებულ ღვაწლთა მიმართ, რის გამოც წინამდებარე შვიდეულსაც (ე.ი. იმ შვიდეულსაც, რაც მეზვრისა და ფარისევლის კვირიაკეს მოსდევს, ე.ჭ.) მათ სახელდეს Προφωνησίμου („წინაუწეებისა“), როგორც გარკვეულწილად „წინამთქმელი“ და მქადაგებელი იმისა, რომ მოახლოვდა ჟამი მარხვისა; ამასთან, დღეს მათ დააწესეს მეზვრისა და ფარისევლის იგავის წაკითხვა, რითაც გვასწავლიან ჩვენ, რომ არ ვიამპარტაენოთ, რაჟამს კეთილ საქმეს მოვიმოქმედებთ, არცთუ ვიმედიდუროთ ამის გამო, როგორც იმ ცუდმედიდმა ფარისეველმა“ (იხ. გვ.441). ამრიგად, მიმდევრობის სახით რომ წარმოვადგინოთ, დიდმარხვის მოსამზადებელი წინა პერიოდი ასეთ სახეს მიიღებს: (1) მეზვრისა და ფარისევლის კვირადღე; (2) ორშაბათიდან - არაჯვორის ანუ „წინაუწყების“ (Προφωνησίμου) შვიდეული; (3) უძღები შვილის კვირადღე; (4) ორშაბათიდან - ხორციელის შვიდეული (შეიცავს ხორციელის შაბათს); (5) ხორცის აღების (აკრების) კვირადღე; (7) ორშაბათიდან - ყველიერის შვიდეული; (8) დიდი აღების კვირადღე. დავძენთ იმასაც, რომ მართალია ზემომოტანილ მინისეულ ტექსტში მიმდევრობა დარღვეულია (ჯერ ხორციელის შვიდეულია ხსენებული, შემდეგ „წინაუწყებისა“ (προφωνησίμου, „არაჯვორისა“), მაგრამ შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ იოანე მონაზონი შვიდეულებს ასახელებს არა ცენტრისკენული (დიდმარხვისკენ გამზერილი) მიმართულებით, არამედ პირიქით - ცენტრიდანული (დიდმარხვიდან - დიდმარხვის მოსამზადებელი შვიდეულებისკენ). ყოველ შემთხვევაში, საგულისხმო უნდა იყოს, რომ პირველ დასახელებაზე („ხორციელის შვიდეულზე“) მეორე დასახელების („წინაუწყების“) კალენდარული წინსწრება პირდაპირაა ხაზგასმული მინის მიერ ბერძნულის პარალელურად გამოქვეყნებულ ლათინურ თარგმანში, სადაც ვკითხულობთ: „ორი შვიდეული: ხორციელისა და „წინაუწყებისა“ (denuntiationis), ესე იგი: „სექსაგესიმა“ (Sexagesimae) და ის, რაც მისი წინმსწრებია (et quae eam praecedit)“ (col. 1014 C-D).

[68] - შდრ. εί δυνατόν καί όψαρίου χωρίς. ესეც ადასტურებს, რომ თევზის ჭამა მარხვის ყველაზე მკაცრ კანონშიც არ ჩანს კატეგორიულად აკრძალული.

[69] - „ერთი ლიტრა“ - შდრ. μίαν λίτραν (შდრ. ექვთიმე: „უკუეთუ კულა ვერცა ესე შეეძლოს, ასისა წონსა ლიტრასა სუმიდენ დღითი-დღე“, გვ.111). „ლიტრა“ როგორც საწყაოს ერთეული უდრის 12 უნციას ანუ დაახლ. 327 გრამს.

[70] - „წმ. ფილიპეს ორმოცეულის და თორმეტი მოციქულის [ანუ ვარდობის] მარხვებში“ - მორინოს გამოცემა ამგვარია: „ორმოცეულები, - ესე იგი წმინდა მოციქულის ფილიპესი და თორმეტი მოციქულისა“ (შდრ. სლავ.: в ока поста в малая: на святаго Филиппа и на святы апостол, ნ.ზაოზერსკის დასახ. პუბლიკაცია, გვ.67). მინის გამოცემაში ვკითხულობთ: „ორი ორმოცეული, - წმინდა ფილიპესი და თორმეტი მოციქულისა“ (col. 1916 A; იგივეა ლათინურშიც). თუ რომელი მარხვა იგულისხმება წმ. ფილიპეს ორმოცეულში, აღნიშნული ნაშრომის პირველ გამოცემის დროს ჩვენთვის გაურკვეველი იყო (იხ. იოანე მონაზონი, მცირე სჯულისკანონი, ბერძნულიდან თარგმნა, ძველქართულ, სლავურ და ლათინურ ტექსტებს შეუჯერა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ, თბილისი 2003, გვ.186). დღეისათვის გარკვევით შეიძლება ითქვას, რომ „წმ. ფილიპეს ორმოცეული“ არის იგივე ქრისტეშობის მარხვა. საზოგადოდ, საღვთისმსახურო ტრადიციაში, გარდა წინასააღდგომო მარხვისა, ცნობილია კიდევ ოთხი მარხვის ციკლი (ქრისტეშობის წინა, პეტრეპავლობის წინა, ფერისცვალების წინა და მიძინების წინა), რომელთაგან ერთი (ქრისტეშობის წინა) ორმოცდღიანია და ფაქტობრივად იმავე ხანგრძლივობისაა, როგორისაც წინასააღდგომო მარხვა. ასევე, პეტრე-პავლობის მარხვა არაიშვიათად განივრცობა და თითქმის უტოლდება წინასააღდგომო მარხვას (როგორც ვიცით, პეტრე-პავლობის მარხვის ხანგრძლივობა დამოკიდებულია იმაზე, თუ რომელ დღეს დაემთხვეეა აღდგომა და, შესაბამისად, სულთმოფენობის ანუ მარტვილიის შემდგომი „ყოველთა წმიდათა კჳრიაკე“, რომლის შემდეგაც იწყება აღნიშნული მარხვა). საკითხი მარხვის შესახებ ყოველთვის ცხოველი პაექრობის საგანი იყო. თვით XI-XII სს-თვისაც კი არ არსებობდა ერთსულოვნება ამ მხრივ. წყაროების შესწავლა ცხადყოფს, რომ იკვეთებოდა სამი პოზიცია: (I) გარდა წინასააღდგომო მარხვისა, არ არსებობს სხვა სამარხვო ციკლი, რადგან არც წმინდა წერილი აღნიშნავს მათ შესახებ და არც საეკლესიო გადმოცემა ადასტურებს მათ. ეს მარხვები შემოტანილია ზოგი მონაზონის მიერ საკუთარი სურვილით (ამ პოზიციის არსებობას აფიქსირებენ და კიცხავენ თეოდორე ბალსამონი და ანასტასი სინელი; იხ. „ათენის სინტაგმა“, ტ.6, ათენი 1854; გვ.577; ანასტასი, კერძოდ, აღნიშნავს: „ზოგიერთები ჩვენს შორის, არა მხოლოდ ერისკაცნი, ანდა უმეცარნი თუ უწიგნურნი, არამედ თვით ისინიც, სწავლულობის გამო პატივდებულნი და უდიდესი სიბრძნის კვალად წარბაწეულნი, - ვამბობ ეპისკოპოსებს, მიტროპოლიტებს, მღვდლებს, დიაკონებს და სხვა სასულიერო პირებს, გარკვეულწილად თვით მონაზონებსაც, - ... ურცხვად და ურიდად ასწავლიან, რომ ერთიაო მარხვა, წმინდა მოციქულებისგან და საღვთო მამათაგან გადმოცემული და „დიდად“ წოდებული, ხოლო ქრისტეშობის წინა მარხვა, რასაც ზოგი წმინდა ფილიპეს მარხვასაც უწოდებს, ... ისევე როგორც მოციქულთა კორიფეების პეტრეს და პავლეს ხსენების წინმსწრები მარხვა, არ არისო სამოციქულო და მამათა განაწესისგან მომდინარე, არამედ ვიღაც მონაზონთა აღმონაჩენი და მოსურვებაო“, გვ.581); (II) გარდა დიდმარხვისა, არსებობს კიდევ მარხვის ოთხი ციკლი (წინასაშობაო, პეტრე-პავლობის წინა, ფერისცვალების წინა, მიძინების წინა), თუმცა ესენი ერთკვირიანი მარხვებია, ხოლო მართლაც დიდი მარხვა მარტოოდენ წინასააღდგომო პერიოდია. ამ პოზიციას მკვეთრად აფიქსირებს და სავალდებულოდ რაცხს ცნობილი კანონისტი თეოდორე ბალსამონი, რომელიც აღნიშნავს: „აუცილებლად წინ უძღვის მარხვები ოთხ დღესასწაულს, ესე იგი პეტრე-პავლობას, ქრისტეშობას, ფერისცვალებას და ღვთისმშობლის მიძინებას, თუმცა ეს მარხვები შვიდდღიანია (ბერძნ. έπταήμεροι), რადგან ერთია ორმოცდღიანი მარხვა - წმინდა და დიდი აღვსებისა (=აღდგომისა)“ (გვ.488); აქვე ბალსამონი უთითებს თაეის სხვა შრომაზე, სადაც აღნიშნული საკითხი მას ვრცლად აქვს განხილული: „ხოლო თუ როგორ და რატომ გვმართებს, რომ აუცილებლად ვიმარხოთ ამ ოთხი დღესასწაულის წინ შვიდდღიანი მარხვა (ბერძნ. έπταήμερον νηστείαν), ნაუწყებია ჩვენს მიერ ამ საკითხთან დაკავშირებით დაწერილ სინოდალურ ტომოსში“ (იქვე გვ.488). ბალსამონი გულისხმობს თავის ცნობილ ეპისტოლეს „მარხვათა შესახებ“ (იხ. ათენის სინგატმა, 6, გვ. 565-579), სადაც აღნიშნული მარხვების მართებულობა ძველი აღთქმის მარხვათა კვალობაზეა დამტკიცებული; (III) აღნიშნული მარხვებიდან პირველი ორი (ქრისტეშობის წინა და პეტრე-პაელობის წინა) ზოგი მონაზონის და ქრისტიანის მიერ, მათი ნებისამებრ ანდა მათეულ ტიპიკონზე დაყრდნობით, ხანგრძლივდება ორმოც დღემდე, რაც, კანონისტის თქმით, „გასაკიცხი არ არის“. ამის შესახებ ორგზის აღნიშნავს თეოდორე ბალსამონი. ეპისტოლეში, კერძოდ, იგი გვამცნებს: „სამეუფეო ქალაქში (კონსტანტინოპოლში, ე.ჭ.) მონაზონები და იქ მცხოვრებთაგან უმრავლესნი „ყოველთა წმიდათა“ დღესასწაულის შემდეგ (ე.ი. სულთმოფენობის ანუ მარტვილიის მომდევნო კვირადღის შემდეგ, ე.ჭ.) ერთიან მარხვას იცავენ ვიდრე წმინდა და ყოვლადქებული მოციქულების დღესასწაულამდე ..., ისევე როგორც ქრისტესა და ღვთის შობის წინ მარხულობენ ისინი ორმოცდღიან მარხვას, მიჰყვებიან რა კერძო ტიპიკონს“ (გვ.577). თუ ამ ეპისტოლეში ბალსამონი სხვებსაც ურჩევს ამგვარი წესის დაცვას (იხ. იქვე), ზემოციტირებულ „კანონიკურ კითხვა-მიგებაში“ იგი სავალდებულო წესად ოთხივე ხსენებული მარხვისთვის მხოლოდ შვიდდღიან პერიოდს ასახელებს, ხოლო ქრისტეშობისა და პეტრე-პავლობის წინა მარხვათა ორმოცდღიან გახანგრძლივებას კერძოობით მოვლენად მიიჩნევს, რაც, მისი თქმით, სათაკილო არ არის („ხოლო თუ ვინმე შვიდ დღეზე მეტად მარხულობს წმინდა მოციქულებისა და ქრისტეშობის დღესასწაულების კვალობაზე, ან ნებსით, ან კიდევ კტიტორული ტიპიკონისგან ნაიძულები, არ შეირცხვინება იგი“, გვ.488, პასუხი 55-ე). ვფიქრობთ, საკამათო არაა შვიდდღიან მარხვათა უადრესობა, რადგან სხვა შემთხვევაში გაუგებარი იქნებოდა, თუ რატომ ეწოდა მხოლოდ წინასააღდგომო ციკლს „დიდი მარხვა“. ანასტასი სინელისგან დამოწმებულ სიტყვებში, რაც ამჯერად ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, როგორც ვნახეთ, გვაქვს უწყება იმის შესახებ, რომ ქრისტეშობის მარხვას ეწოდება, აგრეთვე, წმ. ფილიპე მოციქულის მარხვა. ხსენებული პატრიარქი (რომლის სიტყვებიც დამოწმებული გვაქვს მისივე შრომიდან „სამი წმინდა ორმოცეულის შესახებ“) ახსნასაც გვაწვდის, თუ რამ განაპირობა წმ. ფილიპეს მარხვის აღმოცენება და რის საფუძველზე გაუიგივდა იგი ქრისტეშობის მარხვას. ანტიოქიის მღვდელმთავარი ჯერ იმას გვაუწყებს რომ „ქრისტეშობის ორმოცეულის შესახებ წერია „წმინდა ფილიპეს მიმოსვლაში“ (იხ. ათენის სინტაგმა, გვ.582). შემდეგ, აღნიშნულ „მიმოსვლაზე“ დაყრდნობით, მოთხრობილია: ღვთის სიტყვის მქადაგებელ ფილიპეს ბართლომესთან ერთად მიუღწევია აზიის ჰიერაპოლისამდე (მათ თან ახლდათ ბართლომეს და მარიამნა). ისინი შეუპყრიათ წარმართებს, რომლებსაც ფილიპე ჯვარზე გაუკრავთ, ბართლომე მის ახლოს დაუკიდიათ ხეზე, მარიამნა კი საპყრობილეში ჩაუსვამთ. იქ მისული იოანესთვის ფილიპეს უთხოვია, რომ ვედრება აღევლინათ ღვთისადმი ზეციდან ცეცხლის მოსავლენად და ურჯულოთა გასანადგურებლად. მიუხედავად იოანესგან უარისა, ამ უკანასკნელის წასვლის შემდეგ ფილიპეს მაინც ულოცია, მისი ლოცვით მიწა გახსნილა და წარმართები ერთიანად შთანთქმულან ჯოჯოხეთში. ფილიპეს გამოცხადებია მაცხოვარი, რომელსაც შეუხსენებია მისთვის თავისი მცნება („ნუვინ ბოროტსა ბოროტისა წილ მიაგებთ“, რომ. 12,17) და ბოლოს უთქვამს: „რადგან ეურჩე ჩემს მცნებას და ბოროტი მიაგე შენს შემაწუხებლებს, ამიტომ როდესაც შენ აქ აღესრულები და დიდებით იქნები წაყვანილი ჩემი წმინდა ანგელოზების მიერ თვით სამოთხემდეც, ვერ შეხვალ მასში, არამედ ორმოცი დღე გარეთ იდგები დამწუხრებული და „მოტყინარე მახვილისგან“ დაბრკოლებული, რადგან დაამწუხრე შენ შენი შეურაცხმყოფლები. ბოლოს, შეხვალ შიგნით და მიიღებ შენთვის გამზადებულ ადგილს“. ამ სიტყვების შემდეგ უფალს ამოუზიდავს ჯოჯოხეთში შთაკვეთებულნი და ცად ასულა, ფილიპეს კი უბრძანებია ბართლომესა და მარიამნასთვის, რომ ეთქვათ მათ იაკობისა და სხვა მოციქულებისთვის, ემარხულათ და ელოცათ მის გამო ორმოცი დღე. აი. ამ ამბის უწყების შემდეგ ანასტასი პატრიარქი ასკვნის: „ასე განუსაზღვრეს მოციქულებმა ყველა მორწმუნეს ორმოცდღიანი მარხვა და ლოცვა, რაც დაცულია წმინდა მამათაგან და შვიდი მსოფლიო კრების მიერ ... იგი იწოდება „ქრისტეშობისად“, რადგან ამ ორმოცი დღის დასასრულს ემთხვევა ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მაცხოვნებელი შობა. და ორი სიკეთე ხდება [ერთდროულად], რადგან მოციქულთა გადმოცემასაც აღვასრულებთ [ამ მარხვით] და, აგრეთვე, წინდაწინ განვიწმინდებით წმინდა ღვთისმშობლისა და მარადქალწულისგან წარუდინებლად და გამოუთქმელად შობილი ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს შესახვედრად“ (გვ.583). ამრიგად, იოანე მონაზონის „კანონარში“ ნახსენები „ფილიპეს ორმოცეული“ იგივე ქრისტეშობის ორმოცეულია. რაც შეეხება მომდევნო მითითებას, კერძოდ „თორმეტი მოციქულის [ანუ ვარდობის] მარხვას“ ცხადია, იგი უნდა გულისხმობდეს პეტრეპავლობის მარხვას (როგორც ცნობილია, 29 ივლისს არის პეტრე-პავლობა, ხოლო მომდევნო დღეს - 12 მოციქულის დღესასწაული). ასე რომ, ბერძნული ტექსტის ორი დასახელება: „წმ. ფილიპეს მარხვა (ორმოცეული)“ და „თორმეტი მოციქულის მარხვა“ იგივეა, რაც, შესაბამისად, „ქრისტეშობის მარხვა“ და „პეტრე-პავლობის მარხვა“. ამას, ზემორე მონაცემებთან ერთად, შთამბეჭდავად გვიდასტურებს წმ. ექვთიმეს თარგმანიც, რაც, არაერთი მონაცემით, უადრეს რედაქციას უნდა წარმოადგენდეს. ექვთიმესთან ვკითხულობთ: „ორთა მათ მარხვათა: ქრისტესშობისა და ვარდობისათა“ (გვ.111; ტერმინი „ვარდობა“ აღნიშნულ თარგმანში საკუთრივ მოციქულთა დღესასწაულს გულისხმობს. შდრ. „ქრისტესშობად და განცხადებად... და მარტჳლიასა და წმიდათა მოციქულთასა ვარდობად“, მცირე სჯულისკანონი, ე. გიუნაშვილის დასახ. გამოც. გვ.109; შდრ. აგრეთვე B ხელნაწერის შენიშვნა, რაც შესაბამისი ტექსტის სქოლიოში უკვე დავიმოწმეთ: „წმიდათა მოციქულთასა, რომელსა ქართველნი ვარდობისად უწოდენ“. დასახ. გამოც., გვ. 111, შენ.11). უაღრესად საგულისხმოა, რომ ამავე მონაცემს შეიცავს კანონარის სხვა ბერძნული რედაქცია, რომლის შესაბამისი მონაკვეთი გამოქვეყნებულია პიტრას (აქედან ზაოზერსკის) მიერ. მასში ეკითხულობთ: „ორი ორმოცეული: წმინდა მოციქულებისა და ქრისტეშობისა (χριστουγέννων)“ (ნ.ზაოზერსკის დასახ. შრომა, გვ.56). მართალია, აღნიშნული ბერძნული ტექსტი და ექვთიმესეული თარგმანი მიმდევრობითად ერთი-მეორისგან სხვაობს, მაგრამ ესეც ახსნადია, რადგან ბერძნულში კალენდარული რიგია დაცული (თუ ხარებიდან ავითვლით, ჯერ მოციქულთა მარხვაა და შემდეგ ქრისტეშობისა), ხოლო ექვთიმე უპირატესობას ანიჭებს აქსიოლოგიურ მხარეს (აქსიოლოგიურად ანუ ღირსებითად უთუოდ ჯერ ქრისტეშობის მარხვა უნდა იქნეს ხსენებული და შემდეგ მოციქულებისა).

[71] - „იოანეს შობა“ - ბერძნულში „შობის“ (სლავ. рождество, ექვთ. „შობაჲ“) შესატყვისად გვაქვს ήλιοτρόπιον, რაც ნიშნავს „მზის მობრუნებას“, „მზის შემოქცევას“. ამ ტერმინით აღინიშნება იოანეს შობის დღე იმიტომ, რომ სწორედ ამ დღეს, როდესაც იშვა ჭეშმარიტი მზის წინამორბედი, მზე ჩვენსკენ შემობრუნდა. აღნიშნული ტერმინის ამგვარი გაგება კარგად ჩანს ლათინურ თარგმანში, სადაც ვკითხულობთ: „წინამორბედის დღესასწაული, როდესაც მზე ჩვენსკენ შემობრუნდა“ (col. 1915 A).

[72] - „ღვთისმშობლის ტაძრად მიყვანება“ - ეს მონაცემი გვაქვს ექვთიმეს თარგმანში (გვ.111). ბერძნულშია „წმიდანი წმიდათანი“ (შდრ. სლავ. на святая святы). ლათინურში სრულიად სხვა გაგებაა: „თუ ინებებენ და იმარხავენ (იოანეს შობას, ე.ჭ.), წმიდათა წმიდათ ეზიარებიან“ (col. 1915). ნ.ზაოზერსკი „წმიდა წმიდათას“ და „ღვთისმშობლის ტაძრად მიევანებას“ ერთმანეთთან აკავშირებს და აღნიშნავს: „Святое святых“ или Введение во храм Пресвятыя Богородицы (стр. 31).

[73] - როგორც ვხედავთ, აღნიშნული ყველაზე მკაცრი სამარხვო განაწესიც კი თევზის ჭამას განაჩინებს ერისკაცთათვის დიდმარხვაში (გარდა ოთხშაბათ-პარასკევისა). საგულისხმოა, რომ თევზის როგორც დაკანონებული სამარხვო საჭმელის შესახებ საგანგებო აღნიშვნა გვხვდება, ერთი მხრივ, წმ. ექვთიმეს ცნობილ პასუხში მისდამი გაგზავნილ შეკითხვებზე, მეორე მხრივ კი VI მსოფლიო კრების კანონთა საფუძველზე შედგენილ „სჯულისკანონში“, რაც ასევე ექვთიმე ათონელის რედაქციას წარმოადგენს. მოვიტანთ შესაბამის ციტატას ამ უკანასკნელიდან: „და ესეცა გუესმა, თუ ქუეყანასა მას სომხითისასა წუელასა (=რძის ნაწარმს, ე.ჭ.) და თევზსა და ღჳნოსა ერთად შეჰრაცხვენ და ესე სრულადი არს სიცოფე და უგუნურებაჲ და წარტყუენვაჲ მტერისაგან. ჭეშმარიტად ყოველი უწესოჲ და განდრეკილი მოძღურებაჲ ეშმაკისა მიერ მოპოვნებულ არს. ხოლო ჩუენ უწყით, ვითარმედ არარაჲ არს ზიარებაჲ, არცა თჳსებაჲ წუელისა და თევზისაჲ და ზეთისაჲ და ღკნისაჲ. იგინი უკუე, რომელნი ამათ შეაერთებენ, წესისაგან კათოლიკე ეკლესიისა განყოფილ არიან. დღეთა მათ წმიდათა მარხვათასა წუელისა ჭამად არცა შაბათ-კჳრიაკეთა, არცა სხუათა დღეთა ვის ჴელ-ეწიფების, ხოლო თევზი და ზეთი და ღჳნოჲ, ვითარცა ვის ძალ-ედვას, მარხვადცა ჴელ-ეწიფების და უძლურებისათჳს, ანუ სხჳსა რაჲსმე სათანადოჲსა მიზეზისა, განჴსნად არა დაყენებულ არს“ (ე.გიუნაშვილის დასახ. გამოც. გვ.34). როგორც ვხედავთ აღნიშნული „სჯულისკანონის“ მიხედვით წმინდა მარხვებში თევზის კატეგორიული აკრძალვა არის „სრულიადი სიცოფე“ და „ეშმაკისა მიერ მოპოვნებული“, ხოლო ამის მოქმედნი „წესისაგან კათოლიკე ეკლესიისა განეოფილ არიან“.

[74] - ეს მეორე განწესება „კანონარის“ სხვა რედაქციაში, რაზეც ზემოთ უკვე ვუთითებდით (ქრისტეშობის მარხვასთან დაკავშირებით) და რაც პიტრამ გამოაქვეყნა (აქედან - ნაწილი ნ.ზაოზერსკიმ, ძველი სლავური თარგმანის დართვით), ასეთი სახისაა: „ხოლო მეორე [განწესება] ამგვარია მათთვის, რომლებსაც არ სურთ [პირველი]: ორი დღე, ოთხშაბათ-პარასკევი, ჭამონ ზეთი და თევზი (შდრ. სლავ.: (два дни в среду и в пятницу да ядат масло древяное и рыбы), ორშაბათს, სამშაბათს და ხუთშაბათს - ყველი და კვერცხი, შაბათს და კვირას - ხორცი“ (ნ.ზაოზერსკის გამოც., გვ.56).

[75] - ექვთიმეს თარგმანი ამგვარია: „...სამთა მათ დღეთა (ე.ი. ორშაბათს, ოთხშაბათს, პარასკევს) ბარე იმარხეიდენ: ერისაგანნი ჴორცსა და წუელასა, ხოლო თევზსა იჴმარებდენ და მცირედსა ღჳნოსა დღეთა მათ კანონისა და სინანულისა მათისათა, ხოლო მონაზონნი მიიღებდენ ზეთითა ზავებულსა და მცირედსა სასუმელსა; ხოლო სხუათა მათ ოთხთა დღეთა თითოეული თჳსისა წესისა ჭამადთა ზედა ჴსნილ იყოს: ერისკაცნი - ერისკაცთასა და მონაზონნი - სამონაზნოსა“ (გვ. 112).

[76] - შდრ. აღნიშნული აბზაცის ექვთიმესეული თარგმანი: „ამათ უკუე სუბუქთა და ადვილთა კანონთათჳს არა უწყი, ნუუკუე ბრალეულ ვიქმნე წინაშე ღმრთისა, გარნა უმჯობეს არს ჩემდა, რაათა ამის ჯერისათჳს მიმეჴადოს ბრალი, ვიდრეღა უწყალო თუმცა ვიპოე და სასოებისა წარმკუეთელ ცოდვილთა და უძლურთათჳს“ (გვ. 113).

[77] - ასეა ბერძნულ-სლავურში (შდრ. ეს უკანასკნელი: и не сести отнюд обема донде исполни исповедая все, стр. 75). ექვთიმესთან პირიქითაა: „მერმე აღადგინოს იგი (მონანული, ე.ჭ.) და დაჯდეს მოძღუარი იგი და მონანული იგი, შემსგავსებულად საზომისა მისისა, გინათუ ქუე დასუას, გინათუ ზე დგეს“ (გვ.114).

[78] - შდრ. ექვთიმე: „ჰკითხოს სახიერითა პირითა...“ (გვ. 114).

[79] - ექვთიმესთან: „კუალად აღდგეს“ (გვ. 114).

[80] - შდრ. ექვთიმე: „ხოლო სხუათა დღეთა, დაღაცათუ ეკლესიას საეროდ მუჴლთა არა იდრეკდენ, არამედ თჳსაგან (=განმარტოებით, თავისთვის, ე.ჭ.) კაცად-კაცადმან კანონი თჳსი აღასრულოს“ (გვ.116).

[81] - აღნიშნული ტექსტი წარმოადგენს წმ. ბასილი დიდის 74-ე და 84-ე კანონთა ციტირებას (იხ. „დიდი სჯულისკანონი“, თბ. 1975, გვ.495;497). ბერძნულში შემდეგ მოდის მსჯელობანი დიდმარხვაში მცოდველთა, საჭურისთა და ბარბატოსთა (მამათმავალთა) შესახებ. ეს მსჯელობანი ექვთიმესეულ თარგმანს არ მოეპოვება და აშკარაა, რომ ისინი გვიანდელი დანართია. ამ ნაწილებს ნ.ზაოზერსკი უწოდებს дополнения-ს (გვ.32). შესაბამისად, ისინი არ შევიტანეთ არც ჩვენეულ თარგმანში.

[82] - შდრ. ექვთიმე: „უკუეთუ მღჳძარესა გულისსიტყუათაგან შეემთხჳოს შეგინებაჲ...“ (გვ. 118).

[83] - შდრ. ექვთიმე: „მონაზონთა სქემოსანთაჲ ანუ ენკრატისთაჲ“ (გვ.119).

[84] - ბერძნული οίκονομία (იკონომია) ძველ ქართულად გადმოიცემოდა ტერმინით „განგებულებაჲ“, რასაც ვიყენებთ ჩვენც და მეტი გარკვეულობისათვის ფრჩხილებში ვურთავთ ტერმინ „იკონომიას“. ზმნას οίκονομείται გადმოვცემთ ორსიტყვედად: „განგებულებითად მცირდება“.

[85] - „მცენარეული საწამლავისა“ - შდრ. φάρμακον βοτάνης (სლავ. смертное былие).

[86] - ეს შეგონება აკლია ბერძნული ტექსტის გამოცემას, მაგრამ არის ქართულში და სლავურში.

[87] - „ეკლესიის მსახურთა გარდა“ - ბერძნულშია: πλήν τής έπιτεταγμένης τόν κανόνα („იმის გარდა, ვინც დადგენილია კანონის, წეს-განგების [აღსასრულებლად]“). ჩვენ მივყვებით ექვთიმეს (შდრ.: „რომელი ეკლესიას უბნობდეს გარეშე მსახურთა ეკლესიისათა...“, გვ.122).

[88] - „მუხლედად იმეტყველოს“ - ბერძნ. στιχολογοΰσα.