ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ნებათა და თვითუფლებრივობათა შესახებ
ამრიგად, რადგან ორია ბუნება ქრისტესი, ამიტომ ორს ვამბობთ მის ბუნებისეულ ნებას და ბუნებისეულ მოქმედებას. ამასთან, რადგან ერთია ჰიპოსტასი მისი ორი ბუნებისა, ერთსა და იმავეს ვამბობთ ბუნებითად მნებებელსა და მოქმედს ორივეს მიხედვით, რომლებისგანაც და რომლებშიც და რომლებიც არის ქრისტე, ჩვენი ღმერთი, თუმცა ნებელობს და მოქმედებს იგი არა განყოფილად, არამედ შეერთებულად, რადგან ნებელობს და მოქმედებს თითოეული ხატება1 მეორესთან ზიარებაში. მართლაც, რომელთა არსებაც იგივეა, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც იგივეა, ხოლო რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც განსხვავებულია. და პირიქით: რომელთა ნებელობა და მოქმედება იგივეა, მათი არსებაც იგივეა, ხოლო რომელთა ნებელობა და მოქმედება განსხვავებულია, მათი არსებაც განსხვავებულია.
ამიტომ, მამასთან, ძესთან და წმინდა სულთან დაკავშირებით, მოქმედებისა და ნების იგივეობიდან გამომდინარე, ბუნების იგივეობას შევიცნობთ, ხოლო საღვთო განგებულებასთან2 დაკავშირებით, მოქმედებათა და ნებათა განსხვავებულობიდან გამომდინარე, ბუნებათა განსხვავებას შევიცნობთ, და ბუნებათა განსხვავების ცოდნასთან ერთად ვაღიარებთ ნებათა და მოქმედებათა განსხვავებასაც, რადგან ისევე როგორც იმავე ერთი ქრისტეს ბუნებათა რიცხვი, კეთილმსახურებით გააზრებული და თქმული, არ განყოფს ერთ ქრისტეს, არამედ თვით ერთობაშიც კი შენარჩუნებულად წარმოაჩენს იგი ბუნებათა განსხვავებას, ამგვარადვე მისსავე ბუნებებში არსობრივად თანამყოფ ნებათა და მოქმედებათა რიცხვს (რადგან ორივე ბუნების მიხედვით იყო იგი ჩვენი ხსნის მნებებელი და მოქმედი) არ შემოაქვს განყოფა (ნუ მოხდება ეს), არამედ იგი მხოლოდღა ცხადყოფს თვით ერთობაშიც კი მათ დაცულობასა და შენარჩუნებულობას, ეს კი იმიტომ, რომ ბუნებისეულად ვთქვით და არა პიპოსტასისეულად ნებანი და მოქმედებანი (ვამბობ თვით ნებელობით და მოქმედებით ძალას, რომლის მიხედვითაც ნებელობს და მოქმედებს იგი სანებებელს და სამოქმედოს). მართლაც, თუ ჰიპოსტასისეულად ჩავთვლით მათ, იძულებული ვიქნებით ვთქვათ, რომ წმინდა სამების სამი ჰიპოსტასი სხვადასხვაგვარად მნებებელია და სხვადასხვაგვარად მოქმედი.
საცოდნელია კი, რომ იგივეობრივი არ არის „ნებება“ და ის, თუ „როგორ გვნებავს“, რადგან ნებება ბუნებისეულია, ისე როგორც ხედვა (იმიტომ, რომ ყველა ადამიანს ახასიათებს), ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“ განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჩვენეულ განზრახულებას, ისევე როგორც ის, თუ „როგორ ვხედავთ“, - კეთილად თუ უკეთურად (რადგან ყველა ადამიანს ერთნაირად არ ნებავს და არც ერთნაირად ხედავს ყველა). ეგევე უნდა ვიფიქროთ მოქმედებებთან დაკავშირებითაც, რადგან ის, თუ „როგორ ვინებოთ“, „როგორ ვხედავდეთ“, „როგორ ვიმოქმედოთ“, არის ნებების, ხედვისა და მოქმედების გამოყენების გვარი, რაც ნიშანდობლივია მხოლოდ მათი გამომყენებლისთვის და რაც სხვათაგან გამოყოფს მას იმის მიხედვით, ზოგადად რომ განსხვავებად ითქმის.
ამრიგად, „მარტივად ნებება“ ითქმის „ნებელობად“ ანუ „ნებელობით ძალად“, რაც არის გააზრებული სურვილი და ბუნებითი ნება, ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“ ანუ ის, რაც ნებელობას ექვემდებარება, ესაა „ნებებული“ და „განზრახულებითი ნება“. ნებელობითია ის, რასაც სჩვევია ნებება, როგორც, მაგალითად, ნებელობითია საღვთო ბუნება, ისევე, როგორც ადამიანურიც. მნებებელია ის, ვინც იყენებს ნებელობას, ესე იგი ჰიპოსტასი, როგორც, მაგალითად, პეტრე.
ამიტომ, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი ჰიპოსტასი, ერთი და იგივეა ის - საღვთოდ და ადამიანურად მნებებელი და მოქმედი. ამასთან, რადგან მას ორი მოაზროვნეობითი და, აქედან, ნებელობითი ბუნება აქვს, (ყველა მოაზროვნეობითი ხომ ნებელობითია და თვითუფლებრივი), ამიტომ მასთან დაკავშირებით ორ ნებელობას ანუ ორ ბუნებისეულ ნებას ვამბობთ იმის გამო, რომ მნებებელობითია იგი თავისი ორივე ბუნების მიხედვით, მიღებული აქვს რა მას ჩვენში ბუნებითად მყოფი ნებელობითი ძალა. და რადგან ერთი და იგივეა ქრისტე, მნებებელი ორივე ბუნებისამებრ, ერთსა და იმავე ნებებულს ვიტყვით მასთან დაკავშირებით, იმიტომ, რომ არა მხოლოდ იმის მნებებელია, რაც ბუნებითად ნებავს მას, როგორც ღმერთს (რადგან არ ეთვისება ღმრთეებას ჭამის, სმის და სხვა ამგვართა ნებება), არამედ - აგრეთვე იმისაც, რაც შეამყარებს ადამიანურ ბუნებას, - არა განზრახულების წინააღმდეგობით, არამედ ბუნებათა თვისობრიობით. მართლაც, ბუნებითად მაშინ ინებებდა იგი ამათ3 რაჟამს მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა და ნებას დართავდა ხორცს, რომ განეცადა და ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის.
ის, რომ ადამიანს ბუნებით ახასიათებს ნებელობა, ამას ცხადყოფს შემდეგი: არსებობს სიცოცხლის სამი სახეობა (ღვთიურის გამოკლებით): აღმომაცენებლობითი, მგრძნობელობითი და გონისმიერი. აღმომაცენებლობითისთვის თვისობრივია მასაზრდოებლობითი, ზრდადობითი და წარმომშობელობითი მოძრაობა მგრძნობელობითისთვის - აღძვრისმიერი მოძრაობა, ხოლო მოაზროვნეობითისა და გონისმიერისთვის - თვითუფლებრივი. ამასთან, თვითუფლებრივობა სხვა არაფერია, თუ არა ნებელობა. ამიტომ, გახდა რა სიტყვა განსულიერებული, გონიერი და თვითუფლებრივი ხორცი, ნებელობითიც გახდა იგი.
კიდევ: არასწავლისმიერია ის, რაც ბუნებითია, რადგან არავინ სწავლობს ფიქრს, სიცოცხლეს, შიმშილს, წყურვილს, ძილს, არცთუ ნებებას ვსწავლობთ. ასე რომ, ბუნებითია ნებება.
კიდევ: თუ ბუნება, ერთი მხრივ, წარმმართველია პირუტყვებში, მეორე მხრივ კი მართულია ადამიანში, რომელიც თვითუფლებრივად მოძრაობს ნებელობის მიხედვით, ცხადია, რომ ბუნებითად მნებებელია ადამიანი.
და კიდევ: თუ ადამიანი შექმნილია ნეტარი და ზეარსი ღმრთეების ხატისებრ, საღვთო ბუნება კი ბუნებით თვითუფლებრივია და ნებელობითი. ცხადია, რომ ადამიანიც, როგორც მისი ხატი, ბუნებით თვითუფლებრივია და მნებებელი, რადგან თვითუფლებრივობა ნებელობად განსაზღვრეს მამებმა.
კიდევ: თუ ყველა ადამიანში მყოფობს ნებება (და არა ისე, რომ ზოგში მყოფობდეს იგი, ზოგში კი არ მყოფობდეს), ხოლო თუ ის, რაც ზოგადად ყველაში განიჭვრიტება, გამოხატავს ბუნებას მის (ზოგადის) ქვეშ მყოფ ინდივიდებში, ცხადია, რომ ბუნებით ნებელობითია ადამიანი.
და კვლავ: თუ ბუნება არ იღებს მეტობასა და ნაკლებობას, ხოლო თუ ნებება თანასწორად მყოფობს ყველაში (და არა - ზოგში მეტად, ზოგში კი - ნაკლებად), ცხადია, ბუნებით ნებელობითია ადამიანი. ასე რომ, თუ ბუნებით ნებელობითია ადამიანი, ასევე ნებელობითია უფალიც არა მხოლოდ როგორც ღმერთი, არამედ როგორც, აგრეთვე, ადამიანად ქმნილი, რადგან ისევე, როგორც მიიღო მან ჩვენეული ბუნება, ამგვარადვე ბუნებით მიიღო მან ჩვენეული ნებაც. სწორედ ამის გამო თქვეს მამებმა, რომ მან თავის თავში აღიბეჭდა ჩვენეული ნება.
თუ ნება ბუნებითი არ არის, ან ჰიპოსტასისეული უნდა იყოს იგი, ან ბუნების გარეგანი, მაგრამ თუ იგი ჰიპოსტასისეულია, მაშინ სხეაგვარგანმზრახი უნდა იყოს ძე მამასთან მიმართებით, რადგან ჰიპოსტასისეული ისაა, რაც მხოლოდ ჰიპოსტასის გამომხატველია. მეორე მხრივ, თუ ნება ბუნების გარეგანია, მაშინ ბუნებისგან დაცილება უნდა იყოს იგი, რადგან ბუნებისეულთა გამხრწნელია ბუნების გარეგანი.
ყოველთა ღმერთსა და მამას ნებავს ან როგორც მამას ან როგორც ღმერთს, მაგრამ თუ მას ნებავს როგორც მამას, ძისგან განსხვავებული იქნება მისი ნება, რადგან ძე მამა არ არის მეორე მხრივ, თუ მას ნებავს როგორც ღმერთს, ხოლო ღმერთია ძეც და ღმერთია სულიწმინდაც, ცხადია, რომ ნება ბუნებისაა ანუ ბუნებითია.
კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ერთია იმათი არსება, რომელთა ნებაც ერთია, და თუ ერთია ქრისტეს ღმრთეებისა და ადამიანობის ნება, ცხადია, რომ ერთი და იგივე უნდა იყოს მათი არსებაც.
და კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ბუნების განსხვავება ერთი ნებით არ ვლინდება, აუცილებელია, რომ ვინც ერთ ნებას ამბობს, ქრისტეში ბუნებითი სხვაობა არ თქვას, ანდა ვინც ბუნებისეულ სხვაობას ამბობს, ერთი ნება არ თქვას.
და კვლავ: თუკი, როგორც ამბობს საღვთო სახარება, ტვიროსისა და სიდონის მხარეებში მისულ უფალს „სახლში შესვლისას ნებავდა, რომ არავის ეცნო იგი და ვერ შეძლო მან დაფარვა“ (მარკ. 7,24), და თუ, ამასთან, მისი საღვთო ნება ყოვლადძლიერია (ხოლო ნებავდა რა დაფარვა, ვერ შეძლო), ცხადია, რომ ადამიანურად მნებებელმა ვერ შეძლო ეს და რომ მნებებელობითი იყო იგი ადამიანურადაც.
და კიდევ, თქმულია, რომ „მოვიდა რა იმ ადგილას, თქვა: მწყურია“ „და მისცეს მას ნაღველით შეზავებული ღვინო და იგემა რა, არ ინება დალევა (მათე 27,33-34). თუ მას, როგორც ღმერთს, მოსწყურდა და, იგემა რა, არ ინება დალევა, მაშ, ვნებადი ყოფილა იგი როგორც ღმერთი, რადგან ვნებულებაა წყურვილიც და გემებაც. მაგრამ თუკი არ უნებებია მას ეს როგორც ღმერთს, უთუოდ მნებებელობითი ყოფილა იგი როგორც ადამიანი.
და ნეტარი პავლე მოციქული ამბობს: „გახდა მორჩილი ვიდრე სიკვდილამდე, ჯვარზე სიკვდილამდე“ (ფილიპ. 2,8). მორჩილება - ესაა არსებული ნების დათრგუნვა, არათუ არარსებულისა, რადგან პირუტყვზე, მაგალითად, მორჩილს ან ურჩს არ ვიტყვით4. მაგრამ უფალი მორჩილი გახდა მამისა არა როგორც ღმერთი, არამედ როგორც ადამიანი, „რადგან იგი როგორც ღმერთი, არც მორჩილია და არც ურჩი, ქვეშევრდომთა თვისებაა რა ეს“, როგორც უთქვამს ღვთისმესიტყვე გრიგოლს (30-ე სიტყვა). ამრიგად, ადამიანურად მნებებელობითია ქრისტე.
ამასთან, როდესაც ბუნებისეულად ვამბობთ ნებას, იძულების მქონედ როდი ვიტყვით მას, არამედ - თვითუფლებრივად, რადგან თუ მოაზროვნეობითია იგი, უთუოდ თვითუფლებრივიცაა. მართლაც, არა მხოლოდ საღვთო და შეუქმნელ ბუნებას არა აქვს არაფერი იძულებითი, არამედ - არც გონისმიერსა და ქმნილს. ეს კი ცხადია. არის რა ღმერთი ბუნებით კეთილი, ბუნებით შემოქმედი და ბუნებით ღმერთი, იძულებითი როდია ესენი, რადგან ვინღა იქნებოდა მისი მაიძულებელი?
ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ თვითუფლებრივობა ომონიმურად ითქმის. კერძოდ, სხვაგვარად - ღმერთთან დაკავშირებით, სხვაგვარად - ანგელოზებთან დაკავშირებით და სხვაგვარად - ადამიანებთან დაკავშირებით. ღმერთთან დაკავშირებით ზეარსულად ითქმის იგი, ანგელოზებთან დაკავშირებით - იმ აზრით, რომ მათი ნათვისობის5 თანამსრბოლია მათი ამოქმედება, რაც არ შეიცავს დროის არანაირ შუალედს (რადგან ანგელოზი თვითუფლებრივობას ბუნებითად ფლობს და ამიტომ დაუბრკოლებლად იყენებს მას, არ აქვს რა სხეულისმიერი წინააღმდეგობა და არ ჰყავს რა მოპირისპირე), ადამიანებთან დაკავშირებით კი - იმგვარად, რომ მათი ნათვისობა6 მათი ამოქმედების უწინარეს მოიაზრება დროში, რადგან თუმცა თვითუფლებრივია ადამიანი და ბუნებითად აქვს მას თვითუფლებრივობა, განიცდის იგი როგორც ეშმაკისგან შემოტევას, ასევე სხეულის აღძრულობას. ამიტომ, ამ შემოტევისა და სხეულის სიმძიმის გამო, მისი ამოქმედება ნაგვიანევია მის ნათვისობაზე7. ამიტომ, რადგან ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ გახდა იგი მორჩილი, ან კიდევ, ინება რა მან, ჭამა8, ცხადია, რომ პირველვნებულია ჩვენში ნებელობა. მაგრამ თუ ნებელობა პირველვნებულია, ის კი ხორცშესხმულ სიტყვას ბუნებასთან ერთად არ მიუღია, მაშ, არც ცოდვისგან დაგვიღწევია თავი.
ასევე, თუ ბუნების თვითუფლებრივი ძალა უფლისგან არის შექმნილი, მაგრამ თუ საკუთრივ მას არ მიუღია იგი, მაშასადამე, ან იმიტომ, რომ დაგმო მან საკუთარი ნაქმნევი, როგორც უკეთური, ან კიდევ იმიტომ, რომ დაენანა ჩვენთვის მისი9 განკურნება და მოგვაკლო რა ჩვენ მთელ კურნებას, თავისი თავი ვნებულებაში მყოფად წარმოაჩინა როგორც არმნებებელმა ანდა როგორც ვერშემძლემ ჩვენი სრულად გამოხსნისა.
შეუძლებელია ორი ნებისგან ისევე ითქვას ერთი რამ შედგენილი, როგორც, მაგალითად, ორი ბუნებისგან - შედგენილი ჰიპოსტასი. ეს, უპირველესად, იმიტომ, რომ შედგენილობანი ჰიპოსტასში არსებულთა თვისებაა და არა იმათი, რომლებიც არა საკუთრივი, არამედ სხვა ნიშნით განიჭვრიტებიან. მეორეც, თუ ნებათა და მოქმედებათა შედგენას ვიტყვით, იძულებული ვიქნებით სხვა ბუნებისეულ თვისებათა შედგენაც ვთქვათ, კერძოდ. შეუქმნელობისა და შექმნილობისა, უხილავობისა და ხილულობისა და სხვა ამგვართა. თან, ნებათაგან შედგენილი როგორღა იქნებოდა ნებად სახელდებული? მართლაც, შეუძლებელია, რომ შედგენილს შემადგენელთაგან ეწოდოს სახელი, რადგან მაშინ, ბუნებათაგან შედგენილსაც ბუნება დაერქმეოდა და არა ჰიპოსტასი. კიდევ, თუ ერთ შედგენილ ნებას ვიტყოდით ქრისტესთან დაკავშირებით, მამისგან გავმიჯნავდით მას ნებით, რადგან მამის ნება შედგენილი არ არის. ამიტომ, რჩება ის, რომ მხოლოდ ქრისტეს პიპოსტასი ვთქვათ შედგენილად და საზიაროდ როგორც [მის] ბუნებათათვის, ასევე მის ბუნებისეულ [თვისებათათვის].
ამასთან, შეუძლებელია განზრახულებისა და არჩევანის თქმა უფალთან დაკავშირებით, თუ საკუთრივმეტყველებას განვიზრახავთ10. ეს იმიტომ, რომ განზრახულება არის უცნობ [საგანთან] დაკავშირებული ძიების, განმზრახველობის [ანუ ზრახვის] და განსჯის შედეგად განსჯილისადმი [ჩამოყალიბებული] განწყობა. ამას მოსდევს არჩევანი, რითაც ხდება გამორჩევა და მჯობინება ერთისა მეორესთან შედარებით. მაგრამ უფალი, რომელიც იყო არა ლიტონი კაცი, არამედ ღმერთიც და ყოვლის მცოდნე, არ საჭიროებდა აწონ-დაწონვას, ძიებას, ზრახვასა და განსჯას, ბუნებით ჰქონდა რა სიკეთისადმი მთვისებლობა და ბოროტისაგან გაუცხოება. ამიტომ, ესაიამაც ასე თქვა: „ვიდრე უკუთურთა ცოდნამდე ან არჩევამდე კეთილს გამოარჩევს ყრმა, რადგან ვიდრე კეთილის ან ბოროტის ცოდნამდე ეურჩება ეს ყრმა უკეთურებას სიკეთის გამოსარჩევად“ (ესაია 7,15-16). სიტყვა „ვიდრე“ ცხადყოფს, რომ მას არა ჩვენებრ ძიებითა და განმზრახველობით, არამედ როგორც ღმერთად და ღმრთეებრ მყოფსა და ხორციელად შეგვამოვნებულს, ესე იგი ხორცთან გვამოვნებითად (ჰიპოსტასურად) შეერთებულს, თვით არსებობით და ყოვლისმცოდნეობით ჰქონდა ბუნებისეული სიკეთე, რადგან ბუნებისეულია სათნოებანი და ბუნებითად და თანაბრად ჰგიეს ისინი ყველაში, თუმცა კი ყველა ჩვენგანი თანაბრად როდი მოქმედებს ბუნებისეულთ, განდევნილნი ვართ რა, გარდასვლის მიერ, ბუნებისეულისგან ბუნების გარეგანისკენ. მაგრამ უფალმა ბუნების გარეგანისგან ბუნებისეულისკენ აგვიყვანა ჩვენ, რადგან ესაა „ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა“. ღვაწლიცა და მისი შრომანიც დაწესდა არა იმიტომ, რომ შევიძინოთ სათნოება, როგორც გარედან შემოტანილი, არამედ იმიტომ, რომ ჩამოვიცილოთ შემოტანილი და ბუნების გარეგანი ბოროტება, ისევე როგორც ჟანგი რკინისა, რაც ბუნებისეული როდია, არამედ დაუდევრობის მიზეზით მიკრულა მასზე, და თუკი ამ ჟანგს შრომა-ჯაფით ჩამოვაცილებთ, რკინის ბუნებრივ ელვარებას გამოვაჩენთ.
ამასთან, საცოდნელია, რომ ტერმინი „განზრახულება“ მრავალგვარია და მრავალმნიშვნელოვანი. იგი ზოგჯერ აღნიშნავს „შეგონებას“, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული: „ხოლო ქალწულთა შესახებ უფლის ბრძანება არ მაქვს, მაგრამ განზრახულებას მივცემ“ (1კორ. 7,25), ზოგჯერ - „ზრახვას“, როგორც მაშინ, როდესაც ამბობს წინასწარმეტყველი დავითი: „შენს ხალხზე იმზაკვრეს განზრახულება“ (ფს. 82,4), ზოგჯერ - „განჩინებას“, როგორც ამბობს დანიელი: „ვის შესახებ გამოიცა ეს ურცხვი განზრახულება?“ (დანიელ. 2,15); ზოგჯერ - რწმენასთან, წარმოდგენასთან ან ნააზრევთან დაკავშირებით, და, მარტივად რომ ვთქვათ, ოცდარვა მნიშვნელობის მიხედვით აღიქმება ტერმინი „განზრახულება“ 12.
1. ამ შემთხვევაში μoρφή ანუ „ხატება“ იგივეობრივია „ბუნებისა“ ანუ φύσις-ისა. ამიტომაა, რომ ეფრემი და არსენი მოცემულ ადგილას მას „ბუნებად“ თარგმნიან.
2. ე.ი. განკაცებასთან.
3. ე.ი. ხორციელ მოთხოვნილებებს, ხორციელ მიდრეკილებებს.
4. იგულისხმება, რომ პირუტყვებს არა აქვთ ნებელობითი, ცნობიერი მორჩილება თუ ურჩობა.
5. „ნათვისობა“ ანუ έζις (არსენის თარგმანთის „ანაგები“), ლათ. habitus აქ ნიშნავს „თვისობრივ სწრაფვას“, „თვისობრივად ნასურვებს“.
6. აქ: „თვისობრივი სწრაფვა, განზრახვა“, „ნასურვები რამ“.
7. აქ: „ნასურვებზე“.
8. ე.ი. ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ დაემორჩილა იგი უკეთურ რჩევას, ჯერ ინება და შემდეგ ჭამა მან აკრძალული ნაყოფი.
9. ჩვენი თვითუფლებრივი ძალის.
10. ე.ი. თუ პირდაპირი (და არა პირობითი, გადატანითი), ე.ი. თუ საკუთრივი მნიშვნელობით ვიტყვით.
11. ე.ი. ასკეზისი (ბერძ. άσκησις).
12. ე.ი. „გნომი“ (ბერძ. γνωμή).
| წინა თავი |