მოქმედებათა შესახებ ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში
ამასთან, ორ მოქმედებასაც ვამბობთ ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით, რადგან ჰქონდა მას, როგორც ღმერთს და მამის თანაარსს. საღვთო მოქმედება, ხოლო როგორც კაცქმნილს და ჩვენს თანაარსს - ადამიანური ბუნების მოქმედება.
საცოდნელია კი, რომ სხვა არის მოქმედება, სხვა - მოქმედებითი, სხვა - ნამოქმედარი და სხვა - მოქმედი. კერძოდ, მოქმედება - ესაა ბუნების ქმედითუნარიანი და არსობრივი მოძრაობა; მოქმედებითი არის ბუნება, რომლისგანაც გამოდის მოქმედება; ნამოქმედარი არის მოქმედების შენასრულები, ხოლო მოქმედი ისაა, ვინც იყენებს მოქმედებას, ესე იგი - ჰიპოსტასი. ამასთან, მოქმედებაც ითქმის ნამოქმედარად და ნამოქმედარი - მოქმედებად, როგორც, მაგალითად, ქმნილება - შესაქმედ. ხომ ასე ვამბობთ: „მთელი შესაქმე“, წარმოვაჩენთ რა ქმნილებებს.
საცოდნელია, რომ მოქმედება მოძრაობაა და უფრო იმოქმედება, ვიდრე მოქმედებს, როგორც ამბობს ღვთისმესიტყველი გრიგოლი სულიწმინდის შესახებ სიტყვაში: „ხოლო თუ არის მოქმედება, ცხადია, რომ იმოქმედება იგი და არა ის, რომ მოქმედებს, და როგორც კი ნამოქმედები იქნება, დაცხრება“.
ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ მოქმედებაა თვით სიცოცხლე; მოქმედებაა, აგრეთვე, სიცოცხლის ცვალებადობა, ისევე როგორც სიცოცხლის მთელი განგებულება. საზრდოობითი, ზრდადობითი (ანუ აღმოცენებითი) და აღძრულობისმიერი (ანუ მგრძნობელობითი) მოძრაობა, კიდევ, გონისმიერი და თვითუფლებრივი მოძრაობა. ძალის სრულყოფაც მოქმედებაა. ამიტომ, თუ ყოველივე ამას ვჭვრეტთ ქრისტეში, ცხადია, ადამიანურ მოქმედებასაც ვიტყვით მასზე.
მოქმედებად ითქმის ჩვენში შემყარებული პირველი ნააზრი. მარტივია და უმოთვისეოა1 მოქმედება გონებისა, რომელიც თავისით უჩინრად გამოსცემს საკუთარ ნააზრთ (ამათ გარეშე არც იქნებოდა იგი სამართლიანად წოდებული გონებად). კიდევ, მოქმედებად ითქმის სიტყვის წარმოთქმის გზით ნააზრობათა გამჟღავნება და გამოვლენა, მაგრამ იგი უკვე აღარ არის უმოთვისეო და მარტივი, არამედ მოთვისეობაში2 ხილული, შედგენილი ნააზრისა და სიტყვისგან. და თვით ეს მოთვისვობაც, რაც მქმნელს აქვს ნაქმნევისადმი, მოქმედებაა, ისევე როგორც თვით შენასრულებიც3 მოქმედებად ითქმის. პირველი მათგანი სულისაა მხოლოდ, მეორე - სხეულით მოსარგებლე სულისა, მესამე - გონისმიერად განსულიერებული სხეულისა, ხოლო მეოთხე კი ესაა შენასრულები. მართლაც, გონება წინაგანჭვრეტს მყოფადს და ამ სახით მოსაქმეობს სხეულის მიერ. ამიტომ, სულისა არის მოთავეობა, რადგან იარაღად იყენებს იგი სხეულს, ატარებს რა და მართავს მას.
მეორე მხრივ, სხვა არის მოქმედება სხეულისა, რომელიც სულის მიერ იტარება და იმოძრავება. რაც შეეხება შენასრულებს, სხეულისა არის შეხება, პყრობა და საქმნელის თითქოსდა გარეშეცვა, ხოლო სულისა - ნაქმნევის თითქოსდა დასახვა და ჩამონაკვთვა.
ამგვარადვე, ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებითაც საკვირველებათა ძალა მისი ღმრთეების მოქმედება იყო, ხოლო ხელით ქმედება და ნებება, და თქმა: „მნებავს, განიწმინდე“ (მათე 8,3) - მისი ადამიანობის მოქმედება. ასევე, მისი შენასრულები, ადამიანურის მხრივ, იყო პურთა განტეხა და ის, რომ კეთროვანს მისგან ესმა: „მნებავს“, ხოლო, ღვთიურის მხრივ - პურთა გამრავლება და კეთროვნის განკურნება, რადგან იგი ორივე მათგანისგან (ესე იგი, - სულისმიერი და სხეულისმიერი მოქმედებისგან) თავის ერთსა და იმავე თანაგვარ და თანასწორ საღვთო მოქმედებას აჩვენებდა. ისევე როგორც ვცნობთ ბუნებათა შეერთებასა და ურთიერთში მათ დამტევნელობას, მაგრამ ამით არ უარვყოფთ მათ განსხვავებას, არამედ აღვრიცხავთ კიდეც მათ და განუყოფლადაც ვიცით ისინი, ამგვარადვე ვცნობთ ნებათა და მოქმედებათა შეკავშირებულობასაც და შევიცნობთ მათ განსხვავებულობასაც, თან, აღვრიცხავთ რა, არ შემოგვაქვს განყოფა, რადგან ისევე როგორც ხორცი განიღმრთო და არ განუცდია მას საკუთარი ბუნების ცვლილება, ამგვარადვე ნებაცა და მოქმედებაც განიღმრთო, არ გადასულან რა ისინი საკუთარ საზღვრებს, რამეთუ ერთია ის, ვინც ისიც არის და ესეც და ვინც ნებელობს და მოქმედებს ასეც და ისეც, ანუ საღვთოდაც და ადამიანურადაც.
ამრიგად, აუცილებელია, რომ ბუნების ორმაგობის გამო ორი მოქმედება ვთქვათ ქრისტესთან დაკავშირებით, რადგან რომელთა ბუნებაც სხვადასხვაგვარია, მათი მოქმედებაც განსხვავებულია, და რომელთა მოქმედებაც სხვადასხვაგვარია, მათი ბუნებაც განსხვავებულია. აგრეთვე, პირიქით: რომელთა ბუნებაც იგივეა, მათი მოქმედებაც იგივეა და რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი არსებაც ერთია, თანახმად ღვთისმესიტყველი მამებისა. ამიტომ, აუცილებელია ორიდან ერთი. ან ის, რომ ვინც ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას ამბობს, არსებაც ერთი თქვას, ანდა ის, რომ თუ ჭეშმარიტებას შევუდგებით და, სახარებისამებრ და მამებისებრ, ორ არსებას ვაღიარებთ, უნდა ვაღიაროთ, აგრეთვე, მათგან გამომდინარე ორი მოქმედება, რადგან არის რა იგი, ერთი მხრივ, თანაარსი ღვთისა და მამისა ღმრთეების მიხედვით, თანასწორი უნდა იყოს მოქმედების მიხედვითაც, ხოლო არის რა თვითვე, მეორე მხრივ, ჩვენი თანაარსი ადამიანობის მიხედვით, თანასწორი უნდა იყოს მოქმედებითაც. ასე ამბობს ნეტარი გრიგოლი, ნოსელთა ეპისკოპოსი: „ხოლო რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი ძალაც უთუოდ იგივეა, რადგან ყველა მოქმედება ძალის შენასრულებია“ 4, შეუძლებელია კი, რომ შეუქმნელი და შექმნილი ბუნებისთვის ერთი ბუნება, ძალა ან მოქმედება იყოს. თუკი ქრისტეს ერთ მოქმედებას ვიტყვით, სიტყვის ღმრთეებას შევახებთ გონისმიერი სულის ვნებულებებს (ვამბობ შიშს, მწუხარებას და ურვას).
მაგრამ თუ იტყვიან, რომ ის, რაც წმინდა მამებმა თქვეს (კერძოდ: „რომელთა არსებაც ერთია, მათი მოქმედებაც ერთია და რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი არსებაც განსხვავებულია“), ეს იყო მსჯელობა წმინდა სამების შესახებ და რომ უმართებულოა განგებულებაზე5 გადავიტანოთ ის, რაც ღვთისმეტყველებისეულია, ასე მივუგებთ: თუკი მამათა მიერ მხოლოდ ღვთის მეტყველებასთან დაკავშირებით ითქვა ეს და თუ ხორცშესხმის შემდეგ ძე უკვე აღარ არის იმავე მოქმედებისა მამასთან, მაშინ აღარც მისი არსებისა უნდა იყოს იგი. მაგრამ ვიღას განვუკუთვნოთ სიტყვები: „ჩემი მამა აქამდე იქმს და მეც ვიქმ“ (იოან. 5,17), ანდა: „რასაც ხედავს, რომ აკეთებს მამა, ამას ძეც მსგავსადვე აკეთებს“ (იოან. 5,19), ან კიდევ: „თუ მე არ მერწმუნებით, ჩემს საქმეებს ერწმუნეთ“ (იოან. 10,38), აგრეთვე: „საქმენი, რასაც მე ვაკეთებ, სწამებს ჩემს შესახებ“ (იოან. 10,25), კიდევ: „როგორც მამა აღადგენს მკვდრებს და ცხოველყოფს, ამგვარადვე ძეც, ვისაც ინებებს, ცხოველყოფს (იოან. 5,21)? ეს ყოველივე ხომ ცხადს ხდის, რომ იგი განკაცების შემდეგაც არა მხოლოდ თანაარსია მამისა, არამედ, აგრეთვე - მისი მოქმედებისა.
და კიდევ: თუ არსთა შესახებ წინაგანგება არა მხოლოდ მამისა არის და სულიწმინდისა, არამედ, აგრეთვე, ძისა მისი ხორცშესხმის შემდეგაც, ხოლო წინაგანგება, თავის მხრივ, მოქმედებაა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე მოქმედება აქვს, რაც მამას.
თუ საკვირველებათაგან შევიცნობთ, რომ ქრისტეს იგივე არსება აქვს, რაც მამას, საკვირველებანი კი მოქმედებაა ღვთისა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე მოქმედება აქვს, რაც მამას.
მაგრამ თუ ქრისტეს აქვს მისი ღმრთეებისა და მისი ხორცის ერთი მოქმედება, შედგენილი უნდა იყოს ეს მოქმედება, რის გამოც იგი ან მამისგან განსხვავებული მოქმედებისა იქნებოდა ან კიდევ მამა იქნებოდა შედგენილი მოქმედების მქონე, მაგრამ თუ იგი შედგენილი მოქმედების მქონე იქნებოდა, ცხადია, რომ - [შედგენილი] ბუნებისაც.
ამასთან, თუ იტყვიან, რომ მოქმედებასთან ერთად შემოდის პირიც, მივუგებთ, რომ თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ, კეთილგონივრული უკუშებრუნებით, პირთან ერთად მოქმედება უნდა შემოვიდეს და რადგან სამია წმინდა სამების პირი ანუ ჰიპოსტასი, სამი უნდა იყოს მოქმედებაც, ანდა რადგან ერთია მოქმედება, ერთი უნდა იყოს პირიც და ჰიპოსტასიც, მაგრამ წმინდა მამებმა თანახმიერად თქვეს, რომ ერთიდაიმავე არსებისანი ერთიდაიმავე მოქმედებისანი არიან.
კიდევ: თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ მათ, რომლებმაც განაჩინეს, რომ არ ითქვას არც ერთი, არც ორი მოქმედება ქრისტესი, ისიც უნდა განაწესონ, რომ არ ითქვას მისი არც ერთი, არც ორი ჰიპოსტასი.
გავარვარებულ მახვილს უნარჩუნდება როგორც ორი ბუნება (ცეცხლისა და რკინისა), ასევე - ორი მოქმედება და ამ მოქმედებათა [ორი] შენასრულებიც, რადგან რკინას აქვს გაკვეთადობა, ცეცხლს კი - დამწველობა. ამიტომ, კვეთა რკინის მოქმედების შენასრულებია, წვა კი - ცეცხლისა. ამათი განსხვავებულობა შენარჩუნებულია როგორც მწველ კვეთაში, ასევე განმკვეთ დამწველობაში, თუმცა მათი შეერთების შემდეგ აღარც წვა ხდება კვეთის გარეშე და აღარც კვეთა წვის გარეშე. ამასთან, არც ორ გავარვარებულ მახვილს ვამბობთ ბუნებითი მოქმედების ორმაგობის გამო, არცთუ ცეცხლისა და რკინის არსობრივი განსხვავების შერევას ვახდენთ გავარვარებული მახვილის მხოლოობის გამო.
ამგვარადვე, ქრისტეშიც, ერთი მხრივ, მისი ღმრთეებისა არის საღვთო და ყოვლადძლიერი მოქმედება, ხოლო, მეორე მხრივ, მისი ადამიანობისა - ის, რაც ჩვენებრია, შენასრულები კი, ერთი მხრივ, ადამიანურისა არის ყრმისთვის ხელის მოკიდება და მოზიდვა, ხოლო, მეორე მხრივ, საღვთოსი - ყრმის გაცოცხლება. მართლაც, სხვა არის ეს და სხვა - ის, თუმცა კი ურთიერთგანუშორებლად მყოფობენ ისინი მის ღმერთკაცობრივ მოქმედებაში. თუ იმის გამო, რომ ერთია უფლის ჰიპოსტასი, ერთი უნდა იყოს მოქმედებაც, მაშინ ერთი ჰიპოსტასის გამო ერთი უნდა იყოს არსებაც.
და კიდევ: თუ ერთ მოქმედებას ვიტყვით უფალთან დაკავშირებით, ან ის უნდა ვთქვათ, რომ საღვთოა ეს მოქმედება ან ის, რომ ადამიანურია, ანდა ის, რომ არ არის არცერთი. მაგრამ, თუ ვიტყვით, რომ საღვთოა, მაშ, მხოლოდ ღმერთად უნდა ვთქვათ ქრისტე, ჩვენებრი ადამიანობისგან გაშიშვლებულად. თუ ვიტყვით, რომ ადამიანურია მოქმედება, ლიტონ კაცად განვაქიქებთ უფალს, ხოლო თუ არც საღვთოდ ვიტყვით და არც ადამიანურად, აღარ ყოფილა ქრისტე არც მამის, არც ჩვენი თანაარსი, რადგან შეერთების შედეგად ჰიპოსტასური იგივეობა იქმნა, და არა ის, რომ ბუნებათა განსხვავებაც წარიხოცა. მაგრამ ბუნებათა განსხვავების შენარჩუნებით, ცხადია, შენარჩუნდება მათი მოქმედებანიც, არ არსებობს რა უმოქმედო ბუნება.
თუ ერთია მეუფე ქრისტეს მოქმედება, ან ქმნილი უნდა იყოს იგი, ან უქმნელი, რადგან ამათ შუა არ არსებობს [სხვა] მოქმედება, ისევე როგორც - [სხვა] ბუნება. ამიტომ, თუ ქმნილია იგი, მხოლოდ ქმნილ ბუნებას უნდა წარმოაჩენდეს, ხოლო თუ უქმნელია - მხოლოდ უქმნელ არსებას გამოხატავდეს, რადგან საჭიროა, რომ ყოვლითურთ ბუნებათა შესაბამისი იყოს ის, რაც ბუნებისეულია. მართლაც, შეუძლებელია, რომ ნაკლულოვან ბუნებას მყოფობა ჰქონდეს, ხოლო ბუნებისეული მოქმედება გარეგანთაგანი როდია. ამიტომ, ცხადია, რომ შეუძლებელია მოქმედების გარეშე ბუნების არსებობაც და მისი შეცნობაც, რადგან რითაც მოქმედებს ყოველი [ქმნილება], იმით ამტკიცებს იგი საკუთარ ბუნებას, ეს კი ისაა, რაც უცვლელია.
თუ ერთია ქრისტეს მოქმედება, ერთივე [მოქმედება] უნდა იყოს საღვთოთა და ადამიანურთა აღმსრულებელიც, მაგრამ არსთაგან არარას ძალუძს საპირისპიროთა აღსრულება, მკვიდრობენ რა ისინი ბუნებისეულთა შიგნით. არ ხდება ისე, რომ ცეცხლი აცივებდეს კიდეც და აცხელებდეს, ანდა წყალი აშრობდეს კიდეც და ასველებდეს. ამიტომ, როგორღა მოხდა, რომ მან, ბუნებით ღმერთად მყოფმა და ბუნებით კაცქმნილმა ერთი მოქმედებით სრულყო საკვირველებანიც და ვნებულებანიც?
ამრიგად, თუ ქრისტემ მიიღო ადამიანური გონება ანუ გონისმიერი და მოაზროვნეობითი სული, უთუოდ უნდა აზროვნებდეს კიდეც იგი და აზროვნებდეს მარადიულად, აზროვნება კი მოქმედებაა გონებისა. ამიტომ, ცხადია, რომ ქრისტე ადამიანურადაც მოქმედია და მოქმედია მარადიულად. წმინდა იოანე ოქროპირიც „საქმეთა“ განმარტების მეორე სიტყვაში ასე ამბობს: „მაგრამ არ შესცოდავდა ის, ვინც მის ვნებულებასაც საქმედ უწოდებდა, რადგან, ივნო რა მან ყოველივე, აღასრულა ეს დიდი და საკვირველი საქმე - დაამხო სიკვდილი და მოიმოქმედა სხვა ყოველივე“.
თუ ყველა მოქმედება რომელიმე ბუნების არსობრივ მოძრაობად განისაზღვრება, როგორც განუჩენიათ ამათ შესახებ განსწავლულთ, მაშ, ვის უნახავს უმოძრაო ან სრულიად უმოქმედო ბუნება? ანდა ვის აღმოუჩენია ისეთი მოქმედება, ბუნებითი ძალის მოძრაობა რომ არ იყოს იგი? ნეტარი კირილეს თანახმად, არავინ გონიერთაგანი არ დაუშვებს „ღვთისა და შენაქმნის ერთ ბუნებისეულ მოქმედებას“, რადგან არც ადამიანური ბუნება აცოცხლებს ლაზარეს, არც საღვთო უფლებრივობა ღვრის ცრემლს, არის რა ცრემლი თვისება ადამიანობისა, სიცოცხლე კი - ჰიპოსტასური სიცოცხლისა. მაგრამ მაინც თითოეული მათგანისთვის ორივე საზიაროა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი პირი ანუ ჰიპოსტასი, თუმცა კი აქვს მას ორი ბუნება, - მისი ღმრთეებისა და ადამიანობისა. ამიტომ, ღმრთეებისგან ბუნებითად გამომავალი დიდება ორივესათვის საზიარო გახდა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, ისევე როგორც ხორცის სიმდაბლენი საზიარო იყო ორივესათვის, რადგან ერთიდაიგივეა ის, ვინც ესეც არის და ისიც, ე.ი. ღმერთიც და ადამიანიც, და - ვისიც იყო ღმრთეებისეულნიც და ადამიანობისეულნიც, აღასრულებდა რა ღმრთეება ღვთივნიშნებს, მაგრამ არა ხორცის გარეშე, და ხორცი - სიმდაბლეებს, მაგრამ არა ღმრთეების გარეშე. მართლაც, ვნებულ ხორცთან შეკავშირებული იყო ღმრთეება, რჩებოდა რა იგი უვნებელი და მაცხოვნებელჰყოფდა რა ვნებებს. ამასთან, როდესაც მოქმედებდა სიტყვის ღმრთეება, შეკავშირებული იყო მასთან წმინდა გონება, შემცნობი და მცოდნე იმისა, რაც აღესრულებოდა.
ამრიგად, ღმრთეება სხეულს უნაწილებს საკუთარ ღირსებებს, თვით კი ხორცის ვნებულებებთან წილმქონეობის გარეშე რჩება, რადგან თუმცა ხორცის გზით მოქმედებდა ღმრთეება სიტყვისა, ღმრთეების გზით როდი ივნებდა ხორციც. ეს იმიტომ, რომ ღმრთეების იარაღად წარმოჩნდა ხორცი. ამის გამო, თუმცა აღარაფერი იყო განყოფილი ამ ორი ხატებისა თვით მუცლადღების დასაბამიდანვე (პირიქით, ორივე ხატების საქმენი მთელი დროის მანძილზე ერთი პირის მიერ ხდებოდა), მაგრამ ყოველივე, რაც განუცალკევებლად აღესრულებოდა, არანაირი სახით არ აღესრულებოდა თანააღრეულად; თვით საქმეთა რაგვარობაც შეგვაგრძნობინებს, რომელი რომელი ხატებისა იყო.
ამრიგად, ქრისტე მოქმედებს თავის ბუნებათაგან ორივეს შესაბამისად და მასში თითოეული ბუნება მოქმედებს მეორესთან ზიარებით, იქმს რა სიტყვა იმას, რაც სიტყვისაა, ღმრთეების თვითმფლობელობისა და უფლებრივობის შედეგად, - კერძოდ, რაც მთავრობრივია და მეუფებრივი, - სხეული კი აღასრულებს, რაც სხეულისაა, მასთან შეერთებული სიტყვის განაზრახის მიხედვით, რომლის კუთვნილიც გახდა იგი, რადგან არათუ თავისთავად აღიძვრებოდა სხეული ბუნებისეული ვნებულებების მიმართ, არათუ [თავისთავად] აღასრულებდა იგი სამძიმოთაგან გარიდებასა და უკუმიქცევას, ანდა გარედან მოწევნილთა დათმენას, არამედ მოძრაობდა იგი სიტყვის ბუნებას მიდევნებულად, რაჟამს [ღმრთეება] ინებებდა და განგებულებითად დაუშვებდა, რომ განეცადა და ემოქმედა სხეულს ის, რაც თვისობრივი იყო მისთვის, რათა საქმეთა მიერ დამტკიცებულიყო ბუნების6 ჭეშმარიტება.
როგორც ზებუნებრივად შეარსდა7 იგი, მუცლადღებული ქალწულისაგან, ასევე ზეკაცობრივად იმოქმედა მან კაცობრივიც, როდესაც მიწიერი ფეხებით განვლო არამყარ წყალზე, არ ქცეულა რა წყალი მიწად, არამედ შემყარდა რა იგი გაუღვრელად ღმრთეების ზებუნებრივი ძალით და არ დაუთმო რა მან ნივთიერ ფეხთა სიმძიმეს; ასე რომ, კაცობრივად არ აღუსრულებია ქრისტეს კაცობრივი, რადგან არ იყო იგი მხოლოდ კაცი, არამედ ღმერთიც (ამიტომ, მისი ვნებულებანიც ცხოველმყოფელია და მაცხოვნებელი), არცთუ ღმრთეებრ უმოქმედია მას საღვთონი, არ იყო რა მხოლოდ ღმერთი, არამედ ადამიანიც (ამიტომ, შეხების, მეტყველებისა და სხვა ამგვართა გზით იქმოდა იგი ღვთივნიშნებს8).
მაგრამ თუ იტყვის ვინმე, რომ: „ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას ვამბობთ არა ადამიანური მოქმედების წარსახოცად, არამედ იმის გამო, რომ საღვთო მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებად ითქმის ადამიანური მოქმედება, - და ამიტომაც გვითქვამს ქრისტეს მიმართ ერთი მოქმედება“, მივუგებთ: ასეთი აზრის შესაბამისად, ისინიც, რომლებიც ერთ ბუნებას ამბობენ, არათუ ადამიანურის წარსახოცად ამბობენ ამას, არამედ იმიტომ, რომ საღვთო ბუნებასთან ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებითად ითქმის ადამიანური ბუნება.
მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ჩვენც ვნებულებად ვუწოდოთ ადამიანურ მოძრაობას საღვთო მოქმედებასთან შეპირისპირებით, რადგან, ზოგადად რომ ვთქვათ, ვერარა [მოვლენის] არსი ვერ შეიცნობა და ვერ განისაზღვრება ურთიერთშეფარდებისა და თანაშედარების შედეგად. მართლაც, ეს რომ ასე იყოს, ურთიერთგანმაპირობებელნი იქნებოდნენ არსებული საგნები, რადგან თუკი იმის გამო, რომ საღვთო მოძრაობა მოქმედებაა, ადამიანური ვნებულება უნდა იყოს, მაშინ იგივე ადამიანური სწორედ საღვთო ბუნების კეთილობის გამო უნდა იყოს უკეთური. ასევე, საპირისპირო უკუშებრუნების შესაბამისად, საღვთო მოძრაობა მოქმედებად უნდა ითქვას ადამიანური მოძრაობის ვნებულებად წოდების გამო ანდა საღვთო ბუნება კეთილი უნდა იყოს ადამიანურის უკუთურების გამო. ამ აზრით, უკუთური იქნებოდა ყველა ქმნილება და, მაშ, უცრუებია მას, ვინც თქვა: „და ნახა ღმერთმა ყოველივე, რაც ქმნა და, აჰა, კარგი იყო ძალიან“ (შეს. 1,31).
ჩვენ კი ვიტყვით: წმინდა მამებმა, საფუძვლადდადებული შეხედულებების კვალობაზე, მრავალგვარად უწოდეს ადამიანურ მოძრაობას, რადგან სახელდეს მას ძალად, მოქმედებად, განსხვავებად, მოძრაობად, თვისებად, რაგვარობად და ვნებულებად, თუმცა - არა საღვთო მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირების მიხედვით, არამედ, კერძოდ, ძალად - როგორც შემნარჩუნებელსა და გარდაუქმნელს, მოქმედებად - როგორც გამომხატველობითს და თანასახოვანთაგან ყველაში უცვლელობის წარმომაჩენელს, განსხვავებად - როგორც გამმიჯვნელს, მოძრაობად - როგორც გამომავლენელს, თვისებად - როგორც შემამტკიცებელსა და როგორც მხოლოდ მისთვის (და არა სხვისთვის) ნიშანდობლივს, რაგვარობად - როგორც სახოვანმყოფელს, ვნებულებად კი - როგორც მოძრავს, რადგან ყოველივე, რაც ღვთისგანაა და ღვთის შემდეგ, ვნებულია, როგორც მოძრავი, არ არის რა არცერთი მათგანი თვითმოძრაობა და თვითძალა, თუმცა [ვნებულია] არა ნაცვალშეპირისპირებრს შესაბამისად, არამედ იმ ნიშნის მიხედვით, რაც მათშია შექმნითად შთანერგილი ყოვლის შემამტკიცებელი მიზეზის მიერ. ამიტომ, რადგან საღვთო [მოძრაობასთან] ერთადაც თქვეს იგი, მოქმედებად სახელდეს მას, რადგან ვინც თქვა, რომ „მოქმედებს თითოეული ხატება მეორესთან ზიარებაში“ (ლეონ დიდი, ეპ.28), განა იგივე არ იგულისხმა, რაც იმან, ვინც თქვა: „დაიყო რა ორმოცი დღე უჭმელი, ბოლოს მოშივდა“ (მათე 4,2) (რადგან უფალმა, ინება რა, მისცა უფლება ბუნებას, ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის), - ან კიდევ მათ, რომლებმაც ქრისტეში განსხვავებული, ორმაგი თუ სხვადასხვა მოქმედება თქვეს? ყველა ეს ხომ ანტონიმურად მის ორ მოქმედებას აღნიშნავს! ამასთან, ხშირად რაოდენობაც ცხადდება ანტონიმურად, კერძოდ „საღვთოს“ და „ადამიანურის“ თქმითაც, რადგან განსხვავება განსხვავებულთა განსხვავებაა, არაარსებულნი კი როგორღა იქნებიან განსხვავებულნი?
1. „უმოთვისეო“ (ბერძ. άσχετος), ე.ი. თავისთავში მყოფი, სხვათადმი მიმართების, სხვათადმი მოთვისეობის გარეშე არსებული.
2. „მოთვისეობა“ (ბერძ. σχέσις), ე.ი. სხვათადმი მთვისებლობა, სხვათაკენ თვისობრივი მიდრეკილება, მიმართება, დამოკიდებულება. ამ ტერმინის შესახებ იხ. „გზა სამეუფო“, 1996 წ. №1(4), გვ. 7, შენ.1
3. ე.ი. შედეგიც (ბერძ. άποτεσμα,ლათ. effectum).
4. PG. 44, 1160A.
5. ე.ი. განკაცებაზე.
6. იგულისხმება ადამიანური ბუნება.
7. ბერძ. ούσιώυη, ე.ი. „არს-იქმნა“ ანუ მიიღო არსება ადამიანისა. ტერმინი „შეარსება“ ნიშნადობლივია გელათური სკოლისათვის, თუმცა მას უფრო ადრეული წარმოშობა აქვს.
8. ბერძ. υεοήμεια.
| წინა თავი |