წმინდა იოანე დამასკელი

მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა

ახალი ქართული თარგმანისათვის

წმ. იოანე დამასკელის შრომა: „მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა“ ეპოქალური მნიშვნელობის ძეგლია, რომლის ღირსებანი მრავალი კუთხით შეიძლება წარმოჩნდეს. გამოვყოფთ რამდენიმე მათგანს:

1. აღნიშნული შრომა, დაწერილი VIII ს-ში, საუკეთესო წესით აჯამებს წინარე შვიდი საუკუნის მართლმადიდებელ მოძღვართა საღვთისმეტყველო სწავლებებს.

2. შრომაში საეკლესიო ღვთისმეტყველება გადმოცემულია სისტემურად, თანმიმდევრული განხილვის მეთოდით, რაც მას უეჭველ სკოლარულ ფუნქციას აკისრებს.

3. რთული დოგმატური საკითხები მოწოდებულია უაღრესად მოწესრიგებული, დაზუსტებული ტერმინებით, სრულად დეფინიცირებული გამონათქვამებით, რაც აუქმებს ორაზროვნების შესაძლებლობას.

4. შრომას ახასიათებს არაარსებითისა და არსებითის გამიჯვნის განსაკუთრებული თვისება. სახეზეა მრავალრიცხოვანი საღვთისმეტყველო წყაროს ლაკონური თავმოყრა უდანაკარგოდ და უმტკიცესი დასკვნების ჩამოყალიბება, რაც აღნიშნულ ძეგლს ანიჭებს ერთდროულად უაღრეს კომპაქტურობასაც და შთამბეჭდავ მონუმენტურობასაც. ამდენად, იგი მონუმენტური მთლიანობის ნიმუშია.

5. მოძღვრების ყოველი ნაწილი განმარტებულია სრული შინაგანი დარწმუნებულობით. თვით მოძღვრება (თუნდაც ყველაზე რთული სილოგიზმები) აღქმულია არა როგორც აბსტრაქცია, განყენებული თეორია, არამედ როგორც ოდენ ცხოველმყოფელობითი სიწმინდე, მადლის ვლენა. ამიტომ, ეს ნაშრომი არა თეორიული, არამედ სულიერი ძეგლია.

6. ხსენებული შრომა წარმოადგენს წმ. იოანე დამასკელის ტრილოგიის მესამე ნაწილს. თვით ტრილოგიას ეწოდება „ცოდნის წყარო“. საგულისხმოა აქცენტირება სწორედ „ცოდნაზე“, რადგან აღნიშნული ტრილოგიის საღვთო მიზანდასახულობაა არა ბრმა, გაუაზრებელი რწმენის, არამედ გააზრებული, შემეცნებული, გაცნობიერებული ანუ ჭეშმარიტ ცოდნად ქცეული რწმენის შთანერგვა ჩვენში, რაც არის კიდეც მართლმადიდებლური სარწმუნოება. ამიტომაა, რომ „ცოდნის წყაროს“ არსებითი ნაწილი სწორედ „მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნით გადმოცემად“ არის წოდებული. ეს ცხადყოფს, რომ მართლმადიდებლობა იგივე საღვთო ცოდნაა, იგივე საღვთო ცოდნის წყაროა.

7. სამეტყველო ენა ნაშრომისა არის ნათელი, სადა, აზრგამჭვირვალე, ადვილსაწვდომი. იგი განკუთვნილია ყველა მორწმუნისათვის. შესაბამისად, ეს ძეგლი საყოველთაო კატეხიზმოა, ყველაზე მნიშვნელოვანი და წარმატებული იმ კატეხიზმოთა შორის, რასაც კი საეკლესიო ისტორია იცნობს.

* * *

ზემოჩამოთვლილი თვისებები ცხადყოფს მითითებული ნაშრომის წარუვალ ღირსებას. ამ ძეგლის მნიშვნელობა დროს არ ექვემდებარება. იგი მარადიული სულიერი საზრდოა ყველა ეპოქის ქრისტიანისთვის, რაც ქმნის გარდაუვალ აუცილებლობას, რომ უფრო და უფრო ღრმად ჩავწვდეთ მას, უფრო და უფრო მეტი ზედმიწევნითობით აღვიქვათ იგი. სწორედ ეს აუცილებლობა იყო უმთავრესი მიზეზი იმისა, რომ ჯერ წმ. ექვთიმე ათონელმა სცადა აღნიშნული ნაშრომის გარკვეული სახით დამუშავეხა (სხვა წყაროებთან ერთად) ქართულ ენაზე, შემდეგ წმ. ეფრემ მცირემ მოგვცა მისი პირველი ქართული სრული თარგმანი, ბოლოს კი წმ. არსენმა ითავა და განასრულა უფრო ზედმიწევნითი თარგმანის შექმნა.

წმ. ეფრემის და წმ. არსენის თარგმანები ტერმინოლოგიური თარგმანებია. უმთავრესად სწორედ ეს განაპირობებს აღნიშნულ თარგმანთა ჭეშმარიტ ეპოქალურ მნიშვნელობას. მართალია, ეფრემისეული თარგმანი არსენისეულზე ნაკლებ დახვეწილია ტერმინოლოგიურად, მაგრამ ამის მიზეზი ისაა, რომ ხსენებული თარგმანი უკავშირდება ეფრემ მცირის მოღვაწეობის ადრეულ პერიოდს, XI ს-ის 70-იან წლებს ან 80-იანი წლების დამდეგს. ცნობილია, რომ უფრო მოგვიანებით (80-90-იანი წლების მიჯნაზე) ეფრემმა შესამჩნევად სრულყო წინარე ტერმინოლოგია და გამოავლინა მართლაც განსაცვიფრებელი ტერმინთშემოქმედებითი და ტერმინთდადგენითი უნარი, რასაც შედეგად მოჰყვა ისეთი უაღრესად მნიშვნელოვანი თარგმანები, როგორებიცაა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სადღესასწაულო სიტყვები და წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომები. ეფრემის ბოლოდროინდელ ტერმინოლოგიურ მიღწევებს ეყრდნობა და ავითარებს არსენ იყალთოელი, რომელიც სწორედ ეფრემის მიერვე შექმნილი სიმაღლიდან ხელმეორედ თარგმნის სრული სახით წმ. იოანე დამასკელის „გარდამოცემას“ (და „დიალექტიკას“).

ამრიგად, ეფრემისა და არსენის თარგმანები - ესაა ტერმინოლოგიურ ზედმიწევნითობაზე და სრულყოფაზე ორიენტირებული ქართული საღვთისმეტყველო ცნობიერების ორი დიდი ეტაპი, რომელთა დეტალური ანალიზის მნიშვნელობა ბევრად სცილდება საკუთრივ ქართული ქრისტიანული კულტურის არეალს და გლობალური ფასეულობის ნიმუშებად გვევლინებიან, რადგან ყოველი ტერმინი ზედმიწევნით ცნობიერი აღქმის გამოხატულებაა ანუ მოძღვრების „ხედვაა“ და ამ მხრივ თანაბრად საყურადღებოა როგორც ბერძნული, ასევე სხვა ქრისტიანული ენების (ე.ი. როგორც ორიგინალის, ასევე თარგმანთა) საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია.

საეკლესიო ისტორია მიღწეულისა და პერსპექტივის მთლიანობაა. წმ. იოანე დამასკელის ზემორე შრომა, რაც პატრისტიკის განსაკუთრებულ მიღწევად შეიძლება ჩაითვალოს, სამომავალო თარგმანთა სამოღვაწეო პერსპექტივასაც შეიცავდა თავის თავში, რადგან მთელ ქრისტიანულ მსოფლიოს უნდა მოჰფენოდა იგი. თავის მხრივ, ყოველი კონკრეტული თარგმანი, როგორც მიღწევა, მარადიულად ინარჩუნებს თავისთავად ღირსებას, მაგრამ, ამასთან, სამომავლო მთარგმნელობით ძიებათა უეჭველი პერსპექტივის შემცველიცაა, რადგან ორიგინალის წვდომა არაა დასრულებადი. პირიქით, ეს წვდომა მარადცოცხალი სამოღვაწეო პროცესია და ამ გზით, წინამორბედთა საღვთო შუქზე, კვლავ და კვლავ წარიმართება უკუმიქცევა დედნისაკენ, მისკენ „გაწვდომა“ (ანუ „ეპექტაზისი“) გონებითად.

ამგვარსავე მიღწევადობასა და პერსპექტივაში განიჭვრიტება წშ. იოანე დამასკელის ზემორე ნაშრომის ქართულად თარგმნის ისტორია:

წმ. ექვთიმეს „წინამძღვარი“ (ასე ეწოდება ზემოხსენებულ ექვთიმესეულ გადამუშავებას), რაც თავისთავადი მნიშვნელობის უნიკალური ძეგლია, ამავე დროს წარმოადგენს ღირსეულ წინაპირობასაც ეფრემისეული თარგმანისათვის. თვით ეფრემისეული თარგმანი უეჭველი წინასაფუძველია არსენისეული თარგმანისა, თუმცა იგი, ამავე დროს, სრულად ინარჩუნებს თავის განსაკუთრებულ ღირებულებას. რაც შეეხება არსენის თარგმანს, მისი გამორჩეულობის წარმოსაჩენად საკმარისია მივუთითოთ თუნდაც იმ ფაქტზე, რომ სწორედ არსენისეული ტექსტი (და არა ბერძნული დედანი) ითარგმნა ქართულიდან სომხურად XIII ს-ის შუა წლებში¹. ამისვე დასტურა თვით მთარგმნელის, არსენ იყალთოელის ანდერძიც, სადაც ვკითხულობთ „მრავლითა ჭირითა და შრომითა დამიწერია და უნაკლულოდ, ძალისაებრ ჩემისა, შემიწამებია და არცა რაჲ ზეპირით დამირთავს“ (S-1463, 39 v).

იოანე დამასკელის აღნიშნული შრომის ქართულად თარგმნა-აღქმთს ზემოხსენებული საუკuნოვანი გზა თავისი შინაგანი ეტაპობრივი მიღწევებითა და პერსპექტივებით თავისთავად ერთი მთლიანობაა, ერთი განსაკუთრებული ეტაპია, ქართველი ერის საღვთისმეტყველო ხედვის ერთი დიდი მიღწევაა და იგი დიდია არა მხოლოდ მოპოვებულით, უკვე წარმატებულით, არამედ - უთუოდ იმითაც, რომ უმტკიცეს საფუძველს უქმნის სამომავლო პერსპექტივას, წმ. იოანეს შრომის ხელახალ „გარდმოენებას“.

თანამედროვე ქართულზე აღნიშნული შრომის თარგმნა განპირობებულია რამდენიმე მიზეზით:

1. ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ენა თანამედროვე მკითხველისთვის საწვდომი არ არის, რის გამოც ეკლესიურ მოძღვრებას დაწაფებული „კეთილმოსწავლე“ იძულებული ხდება მიმართოს უცხო ენას, კერძოდ რუსულს და ამ ენაზე არსებული თარგმანებით იხელმძღვახელოს. ეს პროცესი რამდენიმე კუთხით არის არასახარბიელო: (I) ხდება მოწყვეტა იმ მრავალსაუკუნოვანი ტრადიციისგან, რაც უდიდესი სულიერი ღვაწლით დააფუძნეს ჩვენმა საღვთო წინაპრებმა; (II) უმრავლეს შემთხვევაში მცდარად გაიგება რუსულენოვანი საღვთისმეტყველო ტექსტები, რაც ხელს უწყობს სხვადასხვა სამოძღვრო გაუკუღმართებათა წარმოქმნას; (III) რუსული თარგმანები (ყოველ შემთხვევაში, ის თარგმანები მაინც, რომელთა შესწავლის საშუალებაც ჩვენ გვქონდა) არ არის დაზღვეული თავისუფალი, ორიგინალთან ტერმინოლოგიურად და აზრობრივად არაადეკვატური, მთარგმნელის მიერ თავისებურად გააზრებული, ამა თუ იმ შემთხვეეაში კი არსებითი ცვლილებების შემცველი და უაღრესად მცდარი ადგილებისგან, რაც მკითხველს ზოგჯერ ავალდებულებს აუცილებელ სიფრთხილეს. (IV) ყველაზე მძიმე შედეგა მაინც ისაა, რომ ძველი ქართულისა და ძველი ბერძნულის სანაცვლოდ რუსულზე ორიენტირება განაპირობებს თანამედროვე ქართული ენის საღვთისმეტყველო ცხოველმყოფელობის გაფერმკრთალებას, მისთვის არსობრივად განმასულიერებელი წყაროების გადაკეტვას. რა თქმა უნდა, საყოველთაოდაა ცნობილი ის მდიდარი საეკლესიო ლიტერატურა, რაც რუსულ ენაზე შეიქმნა და ამ ლიტერატურას მნიშვნელოვანი დახმარების გაწევა შეუძლია ყველასთვის, ვინც ღირსეულად იცის ეს ენა, მაგრამ, ამავე დროს, უთუოდ უნდა გვახსოვდეს: ქართველი მკითხველისათვის არსებობს საეკლესიო ღვთისმეტყველების ორი გასაღები. ესენია ძველი ქართული და ძველი ბერძნული ენები. პირველი მათგანის დაუფლებით ჩვენს წინაშე იხსნება და მისაწვდომი ხდება ის საღვთო საუნჯე, რაც უდიდეს ქართველ მთარგმნელ-ღვთისმეტყველთა ზეადამიანური შრომითა და ძალისხმევით შეიქმნა (ამ ძალისხმევის დასადასტურებლად კიდევ ერთხელ გადავიკითხოთ თუნდაც წმ. არსენის ზემოციტირებული სიტყვები). ამასთან, ძველი ქართული საუნჯის შეთვისებით პირდაპირი გზა გვეხსნება მეორისკენ, თავადი წყაროსკენ, ბერძნულენოვანი საღვთისმეტყველო წიაღისკენ, რაც არათუ აუქმებს პირველს, არამედ, პირიქით, გაცილებით მეტ ღირსებას სძენს მას. აღნიშნული ორი გასაღების საფუძველზე უნდა შეიქმნეს მესამე გასაღებიც, მკვიდრად და ბუნებითად დაფუძნებული ზემორე ორზე: თანამედროვე ქართული საღვთისმეტყველო ენა. ეს არის ზეამოცანა ამჟამინდელი თაობებისა, რისი განხორციელების დროსაც ყველა სხვა ენას (მათ შორის, რუსულს) უთუოდ ეკისრება დამხმარე ფუნქცია, მაგრამ ძირითადი და პირველადი მნიშვნელობისა, კვლავ აღვნიშნავთ, მხოლოდ ორია: ძველი ქართული და ძველი ბერძნული.

2. წმ. იოანეს ზემოხსენებული შრომის ახლად თარგმნის აუცილებლობას ქმნის ის უეჭველი მიზეზიც, რომ ეფრემისა და არსენის თარგმანები, მიუხედავად მათი ეპოქალური ღირებულებისა, ზოგ შემთხვევაში დაცილებულნი არიან ორიგინალისგან. ეფრემის თარგმანი, როგორც აღვნიშნეთ, ხსენებული მამის მოღვაწეობის შედარებით ადრეულ ეპოქას ეკუთვნის, როდესაც იგი ჯერ კიდევ არ იდგა თავისი ტერმინილოგიური აკრიბიის მწვერვალზე. შესაბამისად, ქართულ ტექსტში საკმაოდ იჩენს თავს არა მხოლოდ ნაკლებდეფინიცირებული ტერმინები, არამედ - მთარგმნელისეული შენამატებიც ან დედნისეულ გამონათქვამთა მეტნაკლები ცვალებადობანი. რაც შეეხება არსენისეულ თარგმანს, რა თქმა უნდა, იგი გაცილებით ადეკვატურია ორიგინალთან, თუმცა მასშიც სახეზეა გარკვეული სხვაობანი.

აღნიშნულ თარგმანთა მიმართება ორიგინალთან შესწავლილია რ.მიმინოშვილის საყურადღებო ნაშრომში: „გარდამოცემის ქართული თარგმანები“ (თბ. 1966). მკვლევარს ცალკე აქვს გამოყოფილი შემდეგი თავი: „ქართული თარგმანები შორდებიან დედანს“ (გვ. 87-116). თვით დასათაურება ამ თავისა ცხადყოფს, რომ, რ.მიმინოშვილის აზით, ორივე ქართულ თარგმანს მოეპოვება ორიგინალისგან განსხვავებული ადგილები. მკვლევარის დასკვნა ასეთია:

„ამრიგად, ჩვენ თამამად შეგვიძლია ეფრემისა და არსენის თარგმანების წყაროს ვუწოდოთ „გარდამოცემის“ აქამდე უცნობი რედაქცია“ (გვ. 113).

მიუხედავად იმისა, რომ აღნიშნული დასკვნა ჩვენთვის მეტ-ნაკლებად გასაზიარებელია, უნდა ვთქვათ, რომ პატივცემული მკვლევრის მიერ მოხმობილი ნიმუშების მნიშვნელოვანი ნაწილი, რომლებიც თითქოს ქართულ თარგმანთა ორიგინალისგან განსხვავებას ადასტურებენ, სინამდვილეში არავითარ სხვაობას არ შეიცავს და მათთან დაკავშირებთ ბ-ნ რ.მიმინოშვილის კონკრეტული დასკვნები უთუოდ დასაზუსტებელია. საილუსტრალოდ შევჩერდებით რამდენიმე ნიმუშზე.

ასაბუთებს რა ქართულ თარგმანთა დაცილებას ორიგინალისგან, პატივცემუღი მკვლევარი პირველ რიგში მოუხმობს ასეთ ნიმუშს:

რ. მიმინოშვილი ყურადღებას აქცევს ქართულ თარგმანთა ბოლო სიტყვებს „ყოველთა შორის“, რომლის შესატყვისიც მას ბერძნულ ტექსტში ვერ უპოვია. მისი დასკვნა ასეთია:

„დედანში გვაქვს ზმნა“ έγκατασπείρω (PG. t. 94, col. 789), რომელიც თავისთავად იქნებ გულისხმობდეს კიდეც სიტყვებს „ყოველთა შორის“, რადგან ნიშნავს „შეყვანას“, „დათესვას“, „განაწილებას“, მაგრამ ის ფაქტი, რომ ორივე მთარგმნელმა „საჭიროდ ცნო“ ობიექტების დასახელება და დედანს გადაუხვია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.), გვაფიქრფბინებს, რომ მათ ხელთ ჰქონდათ ისეთი ნუსხა, სადაც ეწერა კიდეც „ყოველთა შორის“ (გვ. 87).

სინამდვილეში ფრაზა „ყოველთა შირის“ არ არის ქართულ თარგმანთა თავისებურება. მისი შესატყვისი გვხვდება ბერძნული ტექსტის ყველა ხელნაწერში და კონკრეტულად იმ გამოცემაშიც (მინის გამოცემაში), რომლითაც სარგებლობდა რ.მიმინოშვილი. აი, ორიგინალი:

πασι γάρ ή γνωσις του είναι φεόν ύπ`αύτου φυσικως έγκατέσπαρται (PG. 94, 789 B).

მოტანილი ტექსტი სიტყვა-სიტყვით ასe ითარგმნება:

რადგან ყველაშია მის მიერ ბუნებითად დათესილი ცოდნა იმისა, რომ არსებობს ღმერთი“.

ბერძნული ტექსტი იწყება სიტყვით πασι. მას უნდა დაემატოს წინდებული έν (έν πασι). ეს წინდებული ბერძნულისათვის ნიშანდობლივი წესით მიერთებულია ზმნაზე κατασπείρο, რის შედეგადაც მიღებულია έικατέσπαρται. (ν, როგორც ცნობილია, κ-ს წინ γ-დ გარდაიქმნება). ბერძნულში აბსოლუტურად იდენტურია გამონათქვამები: έν πασι κατέσπαρται და πασι έγκατέσπαρται. ეს გამონათქვამები მხოლოდ შემდეგს ნიშნავს: „ყველაში არის დათესილი“ (რ. მიმინოშვილი შეცდომაში შეიყვანა იმან, რომ ქართველ მთარგმნელთა მიერ ორიგინალის სიტყვათა რიგი აუცილებლობის გამო გადანაცვლებულია).

პატივცემული მკვლევარი განაგრძობს:

„ასეთივე მდგომარეობასთან (დედნისგან განსხვავებასთან, ე. ჭ.) გვაქვს საქმე, როცა ქართველი მთარგმნელები იმავე თავში ამატებენ სიტყვას „პირველად“:

ამ ნიმუშთან დაკავშირებით რ. მიმინოშვილი ასკვნის: „რაკი წინადადების მეორე ნახევარში ნათქვამია „ამისსა შემდგომად“, თუ „მერმე“, მოსალოდნელი იყო დასაწყისში ყოფილიყო სიტყვა „პირველად“, მაგრამ დედანში ეს სიტყვა არ გვხვდება (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)“ (გვ. 88).

სინამდვილეში, ამჯერადაც დედანში (და, კონკრეტულად, მინის გამოცემაშიც) აშკარად გვხვდება „პირველად“ (ბერძნ. πρότερον). აი, ორიგინალი:

καί διά νόμου δέ, καί προφητων πρότερον. έπειτα δε καί δια του μονογενους αύτοϋ Υίου... έφανέρωσε (789 Β)

მოტანილი ტექსტის სიტყვა-სიტყვითი თარგმანი ასეთია: „რჯულისა და წინასწარმეტყველთა მიერ პირველად, შემდეგ კი მისი მხოლოდშობილი ძის მიერაც... გამოგვიცხადა“.

ხაზგასმული სიტყვის ეკვივალენტი გვხვდება ბერძნულის პარალელურად დაბეჭდილ ლათინურ თარგმანშიც: ante.

ამჯერადაც, პატივცემული მკვლევარი შეცდომაში შეიყვანა იმან, რომ ეფრემი და არსენი, ქართული ენის სინტაქსიდან გამომდინარე, ახდენენ ორიგინალის სიტყვათა რიგის აუცილებელ გადაადგილებას.

რ. მიმინოშვილის მიერ დამოწმებული მომდევნო, მესამე მაგალითი ასეთია:

პატივცემული მკვლევარი თელის, რომ ქართულ თარგმანთა ხაზგასმული ადგილები მინის გამოცემას არ მოეპოვება. იგი აღნიშნავს:

„ჩვენ მიერ ხაზგასმულ სიტყვებს დედანში ცვლის ფრაზა - κατά πάντα έν είσι...“ (გვ. 88).

შემდეგ რ. მიმინოშვილი სვამს კითხვას:

„რატომ სცნო საჭიროდ ორივე მთარგმნელმა განზოგადებული გამოთქმა („ყველანი“) გაეშიფრა და კვლავ გაემეორებინა „მამა, ძე და სული წმინდა“? (გვ. 88).

მკვლევრის აზრით, ეს განსხვავებაც იმის დადასტურებაა, რომ არსებობდა ორიგინალის რაღაც სხვა, ჩვენთვის უცნობი რედაქცია, რაც დაუცავთ ქართულ თარგმანებს.

ჯერ აღვნიშნავთ, რომ ბერძნული κατά πάντα არის არა მკვლევრისეული „ყველანი“, არამედ - „ყოვლითურთ“, „ყველანაირად“, რაც ზედმიწევნით აქვთ გადმოცემული ეფრემს („ყოვლითურთ“) და არსენს („ყოვლითავე“). მეორე და მთავარი: ქართულ თარგმანთა დამაბოლოებელი ფრაზა, რასაც პატივცემული მკვლევარი ორიგინალში შესატყვისს ვერ უძებნის, ზედმიწევნით იმავე სახით გვხვდება თვით მინის გამოცემაშიც (და ლათინურ თარგმანშიც), ე.ი. ამავე გამოცემის ტექსტშიც სახეზეა მამას, ძისა და სულიწმინდის ორგზისი ხსენება. აი, ციტატა:

καί ότι εΐς έστι θεός, ήγουν μία ούσία καί ότι έν τρίσιν ύποστάσεσιν γνωρίζεται τε και έστιν. Πατρί φημι, καί Υίω, καί άγίω Πνεύματι καί ότι ό Πατήρ και Υιός καί τό Πνευμα τό άγιον κατά πάντα εν είσι... (792 C)

მოტანილი ტექსტის თარგმანი ასეთია:

„და რომ ერთი არის ღმერთი, ანუ ერთი არსებაა და რომ სამ გვამოვნებაში შეიცნობა და არის იგი, მამაში, - ვამბობ, - ძეში და წმინდა სულში. და რომ მამა და ძე და სულიწმინდა ყოვლითურთ ერთი არიან“ (შდრ. ლათ. tum quod Pater et Filius et Spiritus sanctus unum omnino sint).

ძნელია ვთქვათ, თუ რა გახდა პატივცემული მკვლევრის შეცდომის წყარო.

ჩვენ აღარ განვაგრძობთ ამ კუთხით მსჯელობას, დავძენთ მხოლოდ, რომ ორიგინალთან ქართულ თარგმანთა მიმართების კვლევა, როგორც ეს ზემორე ნიმუშებიდანაც გამოჩნდა, დიდ სიფრთხილეს მოითხოვს. ხაზს გავუსვამთ იმასაც, რომ რ.მიმინოშვილის მიერ შენიშნული ზოგი სხვაობა, რაც მართლაც არსებობს მინის გამოცემასა და ქართულ თარგმანთა შორის, არ დასტურდება სხვა ბერძნულ ხელნაწერებში, როგორც ამას სრულიად სამართლიანად ვარაუდობდა პატივცემული მკვლევარი.

დღეისათვის, როდესაც უკვე ხელმისაწვდომია ბერძნული ორიგინალის მეცნიერულად დადგენილი ტექსტი (ვგულისხმობთ კოტერის გამოცემას), მეტი საშუალება არსებობს დედანთან მიმართებით ქართულ თარგმანთა დეტალური შესწავლისა, თუმცა, როგორც ცნობილია, ვერც კოტერის გამოცემა გვაწვდის ბერძნული ტექსტის ვარიანტების ამომწურავ სურათს. შესაბამისად, კვლავაც რჩება მნიშვნელოვანი საფუძველი იმისა, რომ ქართულ თარგმანთა განსხვავებანი ყოველთვის ქართველ მთარგმნელებს არ დავუკავშიროთ და ორიგინალის დღეისათვის ჯერ კიდევ უცნობი ნუსხის თუ რედაქციის არსებობა ვივარაუდოთ².

ასეა თუ ისე, სხვაობანი სახეზეა. როგორც აღვნიშნეთ, ამ მხრივ განსაკუთრებით არსენის ტექსტია საყურადღებო, რადგან იგი ეფრემისეულზე გაცილებით ზედმიწევნითი თარგმანია ორიგინალისა. მივუთითებთ სწორედ არსენისეული თარგმანის ზოგ დაცილებაზე ბერძნული ტექსტისგან:

21-ე თავში წმ. იოანე დამასკელი მსჯელობს იმის შესახებ, რომ მთვარე თავისი წრიული სრბოლისას უფრო სწრაფად გადის თორმეტ ზოდიაქოს, ვიდრე მზე. მას ამის მიზეზად ესახება ის, რომ მზე უფრო დიდ ორბიტაზე მოძრაობს, მთვარე კი უფრო მცირეზე და რადგან დიდ წრეში მოთავსებული წრე უფრო მცირეა და უფრო სწრაფად შემოსაწერი, ამიტომ მთვარეც თავის უფრო მცირე ორბიტას მზეზე სწრაფად შემოსწერს. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„მთვარე ყოველ თვეში თორმეტსავე ზოდიაქოს გაივლის, რადგან უქვემოესია იგი და უფრო სწრაფად გადის მათ შორის. ისევე როგორც, წრეში წრის მოთავსებისას, შიგა წრე უფრო მცირე აღმოჩნდება, ამგვარადვე, რადგან მთვარე უქვემოესია, მისი სრბოლაც უფრო მცირეა და უფრო სწრაფად სრულდება იგი“.

ბერძნულ ტექსტში „წრის“ შესატყვისად გვხვდება ტერმინი ό πόλος (892 D). კოტერის გამოცემაში მას ვარიანტული წაკითხვა არ აქვს (p. 58); ზედმიწევნითია ლათინური შესატყვისიც orbis.

აღნიშნული ბერძნული სიტყვა არსენის მიერ აღქმულია როგორც πόλις (ქალაქი) (ამ მხრივ იგი, როგორც ჩანს, ეყრდნობა ეფრემს, რომელთანაც იგივე ვითარება გვაქვს) და, შესაბამისად, გვთავაზობს ორიგინალისგან და საკუთრივ კონტექსტისგან სრულიად დაცილებულ წინადადებას:

„...ვითარ იგი უკუეთუ აღაშენო ქალაქი შინაგან სხჳსა ქალაქისა, შინაგანი იგი ქალაქი უმცირესად იპოების, ეგრეთვე სრბაჲ მთოვარისაჲ, ვითარცა უქუემოესისაჲ, უმცირესი არს და მოჰვლის უადრე“ (66.1; შდრ. ეფრემი 58,2).

ორიგინალში, როგორც ვნახეთ, საუბარია მთვარისეული ორბიტის მზის ორბიტასთან უმცირესობაზე. შესაბამისად, მოცემულ კონტექსტს არაფერი აქვს საერთო „ქალაქთან“. ამიტომ, თუნდაც ვიფიქროთ, რომ ეფრემი და არსენი ორიგინალის ჩვენთვის უცნობ ნუსხას ეყრდნობოდნენ, ტექსტობრივად აშკარა შეცდომასთან გვაქვს საქმე³.

22-ე თავის ბოლოს წმ. იოანე დამასკელი ჩამოთვლის ქართა სახელწოდებებს. ერთერთი ქარია თრასკიასი ანუ კერკიოსი. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„... თრასკიასი ანუ კერკიოსი, როგორც მას ადგილობრივი მცხოვრებლები უწოდებენ“.

„ადგილობრივი მცხოვრებლები“ ბერძნულში გადმოცემულია სიტყვით περιοίκων (900 C). მას არა აქვს ვარიანტი არც კოტერთან. ლათინuრში მისი შესატყვისია: ab his qui versus regionem hanc incolunt („მათგან, რომლებიც ამ რეგიონისკენ ცხოვრობენ“). არსენისეულ თარგმანში გვხვდება კონტექსტისათვის სრულიად შეუსაბამო „სპარსთაგან“:

„...თრასკეაჲ, რომელ არს კირკიოდ სახელდებული იგი სპარსთაგან“ (67.2).

ეჭვი არაა, რომ ბერძნული περιοίκων არსენმა აღიქვა περσικων (სპარსთაგან), როგორც ეს სამართლიანად მიუთითა რ.მიმინოშვილმა (გვ. 94).

24-ე თავის ბოლოს წმ. იოანე საუბრობს დედამიწის ფორმის შესახებ. იგი აღნიშნავს:

„ზოგი ამბობს, რომ დედამიწა სფერული სახისაა, ზოგის თქმით კი კონუსის სახე აქვს მას“.

სიტყვა „კონუსის სახე“ (ბერძნ. κωνοειδής, ლათ. cono similis), ცხადია, ზედმიწევნით მართებული იკითხვისია და მას, ცხადია, ვარიანტული წაკითხვა არ აქვს, მაშინ როცა არსენთან გვხვდება სრულიად მოულოდნელი „კაცისსახეობაჲ“.

„ვიეთნიმე სფერისსახეობასა იტყჳან ქუეყანისასა„და სხფანი კაცისსახეობასა“ (68.2).

რა თქმა უნდა, „კაცისსახეობაჲ“ უაღრესად მცდარია. შეცდომის მიზეზი ჩვენთვის უცნობია. დიდი ალბათობით შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ რადგან არსენს პირველ შემთხვევაში უთარგმნელსად გადმოაქვს ბერძნული კომპოზიტის პირველი ნაწილი „სფერი“ („სფერისსახეობაჲ“, ხომ არ უნდა გვქონოდა მის ავტოგრაფში იგივე ვითარება მეორე კომპოზიტთან დაკბვშირებითაც, ე.ი. ხომ არ იყო თარგმანის თავდაპირველ ტექსტში ტერმინი „კონისსახეობაჲ“, რაც გადაწერისას დამახინჯდა როგორც „კაცისსახეობაჲ“? დავძენთ, რომ გაცილებით მართებული შესატყვისი გვაქვს ეფრემთან („მოთხვითად“, 62v2)..

გადაწერისას ცთომილების დაშვება რომ გამორიცხული არ არის არსენისეული თარგმანის შeმცველი ყველაზე ადრეული ნუსხისთვისაც კი (S-1463), ამას შთამბეჭდავად ადასტურებს ერთი შემთხვევა:

32-ე თავში წმ. იოანე დამასკელი მოუხმობს ტერმინ διάστημα-ს, რაც ნიშნავს დროის ან სივრცის შუალედს, ინტერვალს, დაშორებას, მანძილს. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„ხედვა ... შეიგრძნობს ... სიდიდეს, აღნაგობას ... მანძილს, რაც მათ (სხეულთა) შორისაა“.

არსენის თარგმანში ვკითხულობთ: „ხედვაჲ ... შეატყუებს ... სიდიდესა მისსა და ნაკუეთსა ... და საშუალმყოფსა ტანსა“ (71v1; შდრ. ეფრემი: „...ველსა სიშორისასა, რომელი მათ შუვა იყოს“, 68v1).

არსენისეულ ავტოგრაფში ალბათ იქნებოდა არა „ტანსა“, არამედ „ხანსა“, რომელიც XI ს-ის მიწურულიდან ერთერთი ტერმინოლოგიური შესატყვისია ზემორე ბერძნული ტერმინისა. მაგალითად:

„ჟამი (χρόνος) არს ხანი (τό διάστημα), რომელსა შინა იქმნების რაიმე“ (ოლიმპიოდორე, „ეკლესიასტეს განმარტება“. ძველი ქართული თარგმანი ამ ძეგლისა, რაც XI-XII სს-ის მიჯნისაა, დაცულია A-61 ხელნაწერში; 86.2; ორიგინალი იხ. PG. 93, 508 a)⁴.

იგივე შესატყვისობა სახეზეა გელათურ სკოლაში:

„ხანიერობითისა“ - διαστηματικήν (K-14, ფოტო 303. 1; PG. 90,429 B).

შევადაროთ აგრეთვე ნემესიოსის პეტრიწისეული თარგმანი:

„ხანსა მიმო“ (77.21, რ. გორგაძის გამოც.) - τό διάστημα (PG. 40, 644 A); „მიმოხანისა“ (81.22) - του διαστήματος (649, A).

ამრიგად, აშკარაა, რომ ნუსხური „ხ“-ს და „ტ“-ს გრაფიკული მსგავსების გამო ავტოგრაფისეული „ხანსა“ გადაწერისას დამახინჯდა როგორც „ტანსა“.

51-ე თავის ბოლოს წმ. იოანე ეხება მაცხოვრის ორი ბუნების ურთიერთდატევნის საკითხს და აღნიშნავს, რომ თუმცა იესო ქრისტეს საღვთო და ადამიანურ ბუნებათა ურთიერთდატევნას ვამბობთ, აშავე დროს ვიცით, რომ სწორედ საღვთო ბუნებისგან ხდება ადამიანური ბუნების დატევნა, რადგან საღვთო ბუნება ყოველივეს მსჭვალავს და ყოველივეს მოიცავს. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„...რადგან იგი (საღვთო ბუნება, ე.ჭ.) მსჭვალავს და დაიტევს ყოველივეს“.

ამრიგად, მოტანილ ადგილას საუბარია საღვთო ბუნების მიერ ყოველივეს განმსჭვალვაზე, რასაც ბერძნულში გადმოსცემს სიტყვა διήκει (მას ვარიანტები არა აქვს). ლათინურშია იმავე შინაარსის შემცველი pervadit.

არსენთან გვხვდება „განაგებდა“ (80.1) მსგავსი მნიშვნელობის შესატყვისია ეფრემთანაც: „ჰმართებდა“ (87.2). ცხადია, ქართველმა მთარგმნელებმა ზემორე ბერძნული ტერმინი აღიქვეს როგორც διοίκει , რაც სწორედ „განგებას“, „მართებას“ ანუ წარმართვას ნიშნავს. ამჯერადაც აღვნიშნავთ, რომ თუნდაც რომელიმე ბერძნული ხელნაწერი ყოფილიყო ეფრემისა და არსენის თარგმანთა ზემორე იკითხვისის წყარო (ე. ი. თუნდაც თვით ბერძნულ ხელნაწერში არსებულიყო ხსენებულ ბერძნულ ტერმინთა შენაცვლება), ტექსტობრივი უზუსტობა სახეზეა.

62-ე თავში საუბარია განკაცებული ღვთის, იესო ქრისტეს ადამიანურ სულზე, რომელიც ბუნებითი უძლურების განმცდელი გახდა. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„თავისი სათნოჩენით ჭეშმარიტად კაცქმნილი უფლის სული თავდაპირველად გამოიცადა ბუნებისეულ უძლურებაში...“

ტერმინი „კაცქმნილი“, ცხადია, ეხება „უფალს“ (რადგან სწორედ უფალია განკაცებული) და არა „სულს“ (რადგან ეს სული ანუ „ფსიხე“ მაცხვრის ადამიანური ბუნების ნაწილია და მასზე „განკაცებულს“ ანუ „კაცქმნილს“ ვერ ვიტყვით). გარდა თეოლოგიური მომენტისა, ყოველივე ეს გრამატიკულადაც სრულიად აშკარაა ბერძნულ ტექსტში, რადგან „კაცქმნილის“ შესატყვისი άνψρώπου γενομένου წარმოადგენს მამრობითი სქესის მსაზღვრელ-საზღვრულს, დასმულს გენეტივში და იგი, ცხადია, უკავშირდება „უფლის“ ბერძნულ შესატყვისს κυρίου-ს, რაც ასევე მამრობითია და გენეტივში დგას. არანაირად არ შეიძლება, რომ ზემორე სინტაგმა დავუკავშიროთ ψυχή-ს, რაც მდედრობითი სქესისაა და სახელობით ბრუნვაშია, მაგრამ არსენისეულ თარგმანში სწირედ ამგვარი დაკავშირებაა სახეზე:

„რამეთუ პირველად ბუნებითისა უძლურებისა მიერ განცდილსა ... სულსა უფლისასა, ვითარცა ჭეშმარიტად განკაცებულსა სათნოყოფითა მისითა“ (86v2).

მოტანილი ტექსტიდან მხოლოდ ის აზრი გამოდის, რომ უფლის „სათნოყოფით“ ანუ ნებით განკაცებულა მისი სული, რაც უეჭველად უმართებოა. მოტანილი ადგილის გასწორება შესაძლებელი გახდება, თუ ნაცვლად სიტყვისა „განკაცებულსა“ დავწერთ „განკაცებულისასა“ (ამ სახით ეს სიტყეა უკვე „უფალს“ დაუკავშირდება და არა „სულს“).

91-ე თავში საუბარია იესო ქრისტესადმი გამოყენებულ გამონათქვამთა შესახებ. რადგან იესო ქრისტეს ჰიპოსტასში შეერთებულია ორი ბუნება (საღვთო და ადამიანური), შესაბამისად ამ შეერთების გამომხატველი მოვლენები სამად ჯგუფდება: (I) აღმატებულებითი მოვლენები, რაც მაცხოვარმა თავისი საღვთო ბუნების მიერ მიაგო თავისსავე ადამიანურ ბუნებას („ხორცის განღმრთობა“, „სიტყვაქმნა“, „ამაღლება“ და სხვა); (II) დამდაბლებითი გამონათქვამები, რაღ ძრ ღმერთმა ნებსით მიიდო კაცობრივი ბუნებისგან („გახორციელეება“, „განკაცება“, „დაცარიელება“, „სიგლახაკე“ „სიმდაბლე“ და სხვა). (III) ორივე - ერთდროულად: („შეერთება“, „ზიარება“, „ცხება“, „თანაშეკავშირება“ და სხვა).

ამჯერად ჩვენთვის საინტერესოა შეერთების ამსახველ მოვლენათა და ამ მოვლენების გამომხატველ გამონათქვამთა მეორე ჯგუფი, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, დამდაბლებითი თვისებისაა. ამ ჯგუფში გვხვდება სიტყვა „დაცარიელება“. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„როდესაც უდარესიდან გამოვდივართ, ვამბობთ სიტყვის ხორცქმნას, განკაცებას, დაცარიელებას, სიგლახაკეს, სიმდაბლეს...“

ტერმინი „დაცარიელება“ ბერძნულად გადმოცემულია სიტყვათ κένωσις, რაც ზედმიწევნით აქვს თარგმნილი ეფრემს: „დაცარიელებასა“ (126v2; შდრ. ლათ. exinanitio). აქ დამასკელს მინიშნება აქვს პავლე მოცაქულზე, რომელიც მაცხოვრის განკაცებასთან დაკავშირებით აღნიშნავს: „თავისი თავი დაიცარიელა (έκένωσεν)“ (ფილიპ. 2,7). არსენთან ნაცვლად „დაცარიელებისა“ გვხვდება „შეერთებაჲ“.

„...განჴორციელებასა ღმრთისა სიტყჳსასა, განკაცებასა, შეერთებასა და გლახაკებასა“ (97v1).

აღნიშნულ ადგილას ტერმინი „შეერთებაჲ“ სრულიად შეუძლებელია, რადგან ერთი მხრივ, საქმე ეხება გამონათქვამთა მხოლოდ მეორე ჯგუფს, რაც მაცხოვრის ადამიანური ბუნებიდან გამომდინარე სახელდებებს გულისხმობს, ხოლო შეერთება მოხდა არა ადამიანური ბუნებიდან გამომდინარე, არამედ - საღვთო ბუნებიდან გამომდინარე (საღვთო ბუნების მქონე ძე ღმერთი შეუერთდა ადამიანურ ბუნებას და არა პირიქით); მეორე მხრივ, შეერთება ბერძნულში საკუთრად მიემართება კონკრეტულად მესამე ჯგუფს (იხ. ზემოთ), რის გამოც არსენისეულ თარგმანში სახეზეა ტავტოლოგია. მართალია, მთარგმნელი ამგვარ ტავტოლოგიას ნაწილობრივ იმით იცილებს თავიდან, რომ ფორმას უცვლის სიტყვას და მესამე ჯგუფთან დაკავშირებით იყენებს არა „შეერთებას“, არამედ - „ერთქმნას“ („ხოლო რაჟამს თანად ორთგანვე - ერთქმნასა, ზიარებასა, ცხებასა...“), მაგრამ, ჯერ ერთი, ქართულშიც „შეერთება“ და „ერთქმნა“ იგივეობრივია, მეორეც „ერთქმნის“ ბერძნული შესატყვისი ένωσις იმავე არსენის მიერ ტერმინოლოგიურად სწორედ „შეერთებად“ ითარგმნება. აი, თუნდაც თვით ამ მსჯელობის დასაწყისი:

„ვინაჲცა უწინარესნი შეერთებისანი (ένώσεως) და შეერთებისაცა (ένωσιν) [შემდგომად] ითქუმიან მის ზედა, ხოლო შემდგომნი შეერთებისანი (ένωσιν) უწინარეს შეერთებისა (ένώσεως) - არასადა...“ (97v2).

ამრიგად, ეჭვი არ არის, რომ არსენმა ბერძნული κένωσις აღიქვა როგორც ένώσις და, ამიტომ, „შეერთებად“ თარგმნა იგი, რაც კონტექსტისათვის შეუსაბამოა.

89-ე თავში დამოწმებულია ციცატა კორინთელთა მიმართ ეპისტოლიდან (1 კორ. 11,2). მინის გამოცემაში მითითებულია ციტატის მართებული წყარო: πρός Κορινφίους („კორინთელთა მიმართ“, col. 1173-1176), მაშინ როცა არსენის თარგმანში გვაქვს: „ჰრომაელთა მიმართ იტყჳს“ (124v1). ამ ფაქტთან დაკავშირებით რ.მიმინოშვილი შენიშნავს:

„გარდამოცემის LXXXIX თავში მოტანილია ციტატა სახარებიდან ... ქართულ თარგმანებში მითითებულია, რომ ეს ციტატა ამოღებულია რომაელთა მიმართ ეპისტოლიდან ... სინამდვილეში ეს ციტატა არის სახარების სხვა ადგილიდან,⁵ კერძოდ I კორინთელთადმი, თავი მეთერთმეტე, მუხლი მეორე. ბერძნულად გამოცემულ ტექსტში არ ჩანს ეს შეცდომა. იქ წერია πρός Κορινφίους. ქართველ მთარგმნელებს ციტატა არ შეუმოწმებიათ“ (გვ. 111).

ჰრომაელთა და კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეები, ცხადია, არ არის სახარება. მიუხედავად ამ შეცდომისა, პატივცემული მკვლევრის დასკვნა სწორია. კორინთელთა ნაცვლად რომაელთა მიმართ ეპისტოლეზე მითითება არ არის ქართულ თარგმანთა სპეციფიკა. როგორც კოტერის გამოცემიდან ჩანს, ასევე რომაელთა მიმართ ეპისტოლეა მითითებული ბერძნულ ხელნაწერთა უმრავლესობაში (იხ. დასახ. გამოც. p. 208, `Ρωμαίους). ასე რომ, თუმცა ქართულ თარგმანთა სხვაობა იმავე ბერძნული ხელნაწერებიდან იღებს სათავეს, თავად ფაქტობრივი ცთომილება აშკარაა, რადგან მოხმობილი ციტატა სწორედ კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეს გულისხმობს და არა რომაელთა მიმართს.

97-ე თავში უწყებულია იმის შესახებ, რომ უბიწოება რჯულის მიერ დიდ აღთქმად იყო გამოცხადებული. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„განა რჯულმა დიდ აღთქმულებად არ გამოაცხადა უბიწოება?“ (შდრ. ლათ.; შდრ. ეფრემი, რომელიც მართებულად თარგმნის).

არსენს ბერძნული εύχή გაუგია არა როგორც „აღთქმა“, არამედ როგორც „ლოცვა“ (რასაც, ასევე, ნიშნავს ზემორე ბერძნული სიტყვა, თუმცა არა მოცემულ კონტექსტში) და, შესაბამისად, მის თარგმანში მივიღეთ ტექსტი, რასაც არ გულისხმრბს ორიგინალი:

„არა განწმედითა განაწესა შჯულმან აღსრულებაა დიდისა მის ლოცვისაჲ?“ (100v1).

* * *

ზემოდამოწმებული რამდენიმე ნიმუშიც კი, ვფიქრობთ, თვალნათლივს ხდის, რომ ორიგინალისგან მეტ-ნაკლებად სხვაობს არა მხოლოდ ეფრემის, არამედ თვით არსენის თარგმანიც. რა თქმა უნდა, ეს განსხვავებანი სხვადასხვა სახისაა და ყოველი კონკრეტული შემთხვევა ცალკე ანალიზს საჭიროებს, რაც უაღრესად საინტერესოა და რისი საშუალებაც, ცხადია, ამჯერად არ გვაქვს.

გაცილებით მეტი დაცილებაა ორიგინალისგან ეფრემისეულ თარგმანში. ამიტომ ჩვენთვის მიუღებელია რ.მიმანოშვილის დასკვნა:

„უფრო ხშირია შემთხვევა, როცა ეფრემის თარგმანი ემთხვევა დედანს, ხოლო არსენისა შორდება“ (გვ.84).

სინამდვილე პირიქითაა. არსენის თარგმანი ორიგინალთან (მის მიერ გამოყენებულ ტექსტთან) გაცილებით ზედმიწევნითია ტერმინოლოგიურადაც და ტექსტობრივადაც, მაშინ როცა ეფრემისეულ თარგმანში ათეულობით შემთხვევაა თავისუფალი თარგმანისა. ყოველივე ის, რაც პატივცემულ მკვლევარს არსენისეულ „შეცდომად“ ესახება (იხ. გამოკვლევის თავი: „არსენი თვით უშვებს „შეცდომას“) ჩვეულებრივ, ან მთარგმნელის ავტოგრაფიდან გადაწერისას დაშვებული ლაფსუსია, ან ორიგინალის ის ტექსტია, რაც მცდარადაა წარმოდგენილი მინის გამოცემაში, ან კიდევ, არაიშვიათად, თვით მკვლევრის მსჯელობაა დასაზუსტებელი. ამ უკანასკნელი შემთხვევის ნიმუშად მოვიტანთ ერთ მაგალითს.

„გარდამოცემის“ 59-ე (არსენით 58-ე) თავში მოცემულია მსჯელობა „მოძრაობის“ „ვნებად“ სახელდების შესახებ. ორიგინალში ვკითხულობთ:

„მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ჩვენც ვნებულებად ვუწოდოთ ადამიანურ მოძრაობას საღვთო მოქმედებასთან შეპირისპირებით, რადგან, ზოგადად რომ ვთქვათ, ვერარა [მოვლენის] არსი [ვერ] შგიცნობა და [ვერ] განისაზღვრება ურთიერთშეფარდებისა და თანაშედარების შედეგად“.

არსენისეული თარგმანი, მკვლევრისეული დამოწმებით, ასეთია:

„ხოლო ჩუენდა ნუ იყოფინ თანა შეტყუებითა საღმრთოსა მოქმედებასა ვნებად სახელდებაჲ კაცობრივისა მოძრავობისაჲ. რამეთუ არცა ერთი მყოფობაჲ საყოველთაოდ ითქუმოდენ (ხაზი ჩვენია, ე. ჭ.), გუერდით დადებისა ანუ შეტყუებისა მიერ იცნობების და განისაზღვრების“ (85.2).

მკვლევარი ასკვნის:

„ამ შემთხვევაში არსენის თარგმანი იმდენადვე შორდება დედანს, რამდენადაც ეფრემის თარგმანს, რადგან სხვა რომ არა იყოს რა, მასში არ არის გამოხატული უარყოფა, უნდა იყოს: „არცა იცნობების და განისაზღვრების“ (გვ. 85).

სინამდვილეში, როგორც ვხედავთ, არსენის ტექსტი სიტყვა-სიტყვით თანხვდება ორიგინალს (კერძოდ, მინისეულ გამოცემას) და მასში, რა თქმა უნდა, გამოხატულია უარყოფაც, მხოლოდ ეს უარყოფა, ბერძნულის კვალობაზე, მოცემულია წინადადების თავში: „არცა ერთი მყოფობაჲ... იცნობების და განისაზღვრების“.

მკვლევარი შეცდომაში შეიყვანა იმან, რომ ჩანართი ფრაზა „საყოველთაოდ ითქუმოდენ“, რაც ნიშნავს: „ზოგადად რომ ვთქვათ“, და რაც ორივე მხრიდან აუცილებლად მძიმეებით უნდა გამოიყოს, მან მიიჩნია პირველი ნაწილის („რამეთუ არცა ერთი მყოფობაჲ...) დაბოლოებად, მაშინ როცა მძიმე უნდა დაესვა სიტყვასთან „მყოფობაჲ“ (შდრ. ორიგინალი: Ούδενός γαρ, καθόλου φάναι, ϊπταρξις έκ παραθέσεως, ή έκ συγκρίσεως γινωσκεται ή όρίζεται; შდრ. აღნიშნული ჩანართის ლათინური შესატყვისი: ut universe dicam, რაც ლათინურ ტექსტშიც ორივე მხრიდან მძიმეებითაა გამოყოფილი).

ამრიგად, ქართულ თარგმანთა ორიგინალისადმი მიმართება ასე კვალიფიცირდება:

ეფრემისეული ტექსტი გაცილებით სცილდება ორიგინალის კრიტიკულ ტექსტს, ვიდრე არსენისეული, თუმცა საყურადღებო დაცილებანი სახეზეა თვით არსენისეულშიც.

აღნიშნულიდან გამომდინარე, ორიგინალის ძირითადი ტექსტი, რაც მეცნიერულად დადგენილი სახით დღეს ხელმისაწვდომია, კვლავაც იმსახურებს ქართულად თარგმნას.

3. ხსენებული შრომის ხელახლა თარგმნას მიზეზად გვესახება ის გარემოებაც, რომ, როგორც ნაწილობრივ უკვე აღვნიშნეთ, აუცილებელია თანდათანობით გადაიდგას გარკვეული ნაბიჯები თანამედროვე ქართული ენის საღვთისმეტყველო დამტევნელობის გაფართოებისკენ, ღვთისმეტყველების ენად მისი გარდაქმნისკენ, რაც სწორედ საღვთისმეტყველო შრომების თარგმნით გახდება მისაღწევი.

* * *

ქვემოთ წარმოდგენილი ჩვენეული თარგმანი ტერმინოლოგიურ პრინციპებს ეყრდნობა, ანუ იგი ტერმინოლოგიური თარგმანია. ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს ყველა შესატყვისის აბსოლუტურ ერთცნებითობას, რაც არა მხოლოდ განუხორციელებელი მიზანდასახულობაა, არამედ - მცდარიც, რადგან არ შეიძლება არსებობდეს ორი ენის აბსოლუტური ტერმინთიდენტურობა. ყოველი ენა, ისევე როგორც ერი, ნიშანდობლივად ინდივიდუალურია, თვითმდგომია, თვითგვამოვანია და არასოდეს უიგივდება სხვა ენას. შესაბამისად, ყოველი ტერმინოლოგიური თარგმანი - შედეგი უნდა იყოს ორი საპირისპირო თვისების წარმატებული გამთლიანებისა: (1) მაქსიმალურად შესაძლებელი ტერმინოლოგიურ-ტექსტობრივი იდენტურობა ორიგინალთან. (2) მაქსიმალურად შესაძლებელი აზრგამჭვირვალეობა, ცხადლივობა, გამოთქმადობა, გაგებადობა, საწვდოშობა საკუთრივ თარგმანისეული ტექსტისა.

წინამდებარე თარგმანში შეძლებისდაგვარი სისრულით არის გათვალისწინებული, ერთი მხრივ ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, მეორე მხრივ კი მოცემულია მცდელობა ორიგინალის ტერმინთა ზედმიწევნითად და ქართველი მკითხველისთვის გასაგებად თარგმნისა. რა თქმა უნდა, ასეთი ვრცელი ტექსტი აურაცხელ ტერმინს გულისხმობს. ვიმედოვნებთ, რომ სამომავლოდ შესაძლებელი გახდება სამივე თარგმანის ერთიანი და სრული ტერმინოლოგიური ლექსიკონის შედგენა ბერძნულ ეკვივალენტებთან პარალელში, რაც მკითხველს შესაძლებლობას მისცემს მთელი მოცულობით შეაფასოს აღნიშნულ თარგმანთა ტერმინულ-ტექსტობრივი ურთიერთმიმართებანი და თავისებურებანი. ამჯერად ყურადღებას გავამახვილებთ ორ არსებით მომენტზე:

A. მემკვიდრეობითობის პრინციპი, რაც მკვეთრად არის ნიშანდობლივი ქართული მთარგმნელობითი ტრადიციის უკლებლივ ყველა ეტაპისათვის (თვით გელათურისა და პეტრიწულისთვისაც კი), გარკვეულწილად სახეზეა ჩვენს თარგმანში. ეს პრინციპი გულისხმობს სამ ძირითად ასპექტს:

1. ძველი ტერმინი შენარჩუნებულია სრული გამოყენებითი დიაპაზონით. ეს ეხება არა მხოლოდ ისეთ ზოგად და უცვლელ ტერმინებს, როგორებიცაა: ღმერთი, უფალი, ღვთისმშობელი, მართლმადადებლობა, სული, გონება და სხვა, არამედ შედარებით იშვიათ ერთეულებსაც: ღმრთეება, მღვდელმესრულე, თანშეარსება, უკუთქმა, ძეობილი, მესაიდუმლე, დამტევნელობა (περιχώρησις) და სხვა.

2. ძველი ტერმინი შენარჩუნებულია და დაცულია, მაგრამ მის გვერდით გამოიყენება ახალიც. ეს მოვლენა (ძველის არდაკარგვა და ამასთან, ახლის დანერგვაც), რაც პირველად წმ. გიორგი მთაწმინდელთან იჩენს თავს ყველაზე მკვეთრად, არსებითია მოგვიანო პერიოდის მთარგმნელთათვის. ამგვარ შემთხვევებს ადგილი აქვს ჩვენს თარგმანშიც. მაგალითად, ბერძნული ύπόρτασις გადმოცემულია როგორც ტერმინ „გვამოვნებით“, ასევე ტერმინ „ჰიპოსტასით“ (თუმცა ზმნურ ფორმაში მხოლოდ პირველ მათგანს ვიყენებთ: „შეგვამოვნება“). ბერძნული άνθρωπος, άνθρωπινός  თანაბრად გადმოგვაქვს ტერმინებით: „კაცი“, „ადამიანი“; „კაცობრივი“, „ადამიანური“.

3. ძველი ტერმინი ნაწილობრივ შეცვლილია. მაგალითად, ნაცვლად ტერმინებისა „აღრჩევაჲ“, „წინააღრჩევაჲ“ წინამდებარე თარგმანში ბერძნული προαίρεσις ყველა შემთხვევაში გადმოტანილია როგორც „არჩევანი“; ასევე, ნაცვლად „თვითმფლობელისა“ (ბერძნ. αύτεξούσιος ყველგან მოცემულია „თვითუფლებრივი“, ნაცვლად „მკჳდროანისა“ (ή οικουμένη) - „სამკვიდრო“ და ა.შ.

B. სიახლის, ნოვაციის პრინციპი, რაც ასევე მკვეთრადაა ნიშანდობლივი ყოველი ეტაპის მთარგმნელობითი მოღვაწეობისთვის, სხვადასხვა ნიშნით იჩენს თავს წინამდებარე თარგმანშიც. შეჯამებული წესით ამჯერად შეიძლება გამოვყოთ ორი მომენტი:

1. მოცემულია ახალი ტერმინთშესატყვისობანი. საილუსტრაციოდ დავასახელებთ ზოგ მათგანს (წარმოვადგენთ ძირითად ეკვივალენტებს):

მტკიცებითი - καταφατικός; განჭოლვა - διήκω; ზეაღმატებითი უკუთქმა - ύπεροχική άπόφασις; წილმქონე - μετέχων, წილმქონეობა - μετόχη; თვისობრიობა - ποιότης; აღნაგობა - σχήμα; წილხვედრებული - μετεχόμενος; გამოხატულება - χαράκτηρ, გამოხატულებითი - χαρακτηριστικός; შეკავშირებულობა - συνάφεια; ნათვისობა - έξις; მოთვისეობა - σχέσις; წილმბოძებლობა - μετάδοσις; თანაობა - έχεσθαι; გამოცისკრება - άπαύγασμα; ყოვლიერება - τα σύμπαντα; შედგენილი - σύνθετος; შემდგარი - συγκείμενος; დაარსება (არსდება, მოხდა დაარსება) - ύφίσταμαι (ύφίσταται, ύπέστη); უფლებამოსილება - έξουσία; ვნეგულება - πάθος; სიამოვნება - ήδονή; ნებართვა - παραχώρησις; დაწლობილი - λεπτός; განხშოებული - παχύς; ხანგრძლივობა - διάστημα; უგონებო - άνοήτος; გარემშვენიერი - περικάλλης; გონისეული - νοητός; გონისმიერი - νοερός; გვარეობითად - γενικώς; მოსურვებითი - ορεκτικός; ნებაყოფლობითი - εκούσιος; ღმერთმჩენეობა - θεοφάνεια; წარმოსახვა - φαντασία; გაარაფრება - ανυπαρξία; ნიშნეულობა - γνώρισμα; შემყარება - σύστασις; ქვემჩენეობა - ύπεμφαίνω; თანაგვარი - συγγενής; ღვთისმესიტყვე - θεήγορος; ღვთისმშვენი - θεοπρέπης; გაბედულება - τόλμα; ნიშანცემა - νεύμα; ქვემდაბლობა - θυγκατάβασις; თვითგვარად - ίδιοτρόπως; სიწმინდეთმჩენი - ίεροφάντης და ათეულობით სხვა.

2. ენის ტერმინთდატევნითი დიაპაზონის გასაფართოებლად გამოყენებულია ცნობილი ტერმინთშემოქმედებითი მეთოდი: საერთო ძირის სიტყვათა მეტ-ნაკლები ფორმობრივი ვარიაციების დატვირთვა განსაზღვრული და შემოსაზღვრული ცნებითი შინაარსით. მაგალითად, წინამდებარე თარგმანში ბერძნული βούλησις ტერმინოლოგიურად გადმოცემულია როგორც - „განზრახვა“, „ზრახვა“. βόυλημα „განაზრახი“, „განაზრახობა“; βουλεύσις - „განმზრახველობა“; βουλευτικόν - „განმზრახველობითობა“, βουλευτός - „განზრახვითი“, γνωμή - „განზრახულება“, πρόθεσις  - „განზრახულობა“. ასევე, რადგან ბერძნული θεός ითარგმნება „ღმერთად“, ხოლო θεότης - „ღმრთეებად“, შესაბამისად, ტერმინი θειον გადმოგვაქვს „ღვთაებად“. კიდევ, ბერძნული θελημα ყველგან გადმოტანილია როგორც „ნება“, ხოლო θέλησις - როგორც „ნებელობა“, და სხვ. და სხვ.

* * *

წინამდებარე თარგმანი უდიდესწილად მიჰყვება კოტერის მიერ გამოცემულ ორიგინალის კრიტიკულ ტექსტს, თუმცა ზოგჯერ საფუძვლად აღებულია სწორედ მინისეული გამოცემა, რადგან არის ადგილები, რომლებიც მართებულადაა წარმოდგენილი მინთან, ხოლო იგივე ადგილები კოტერს ან სქოლიოში ჩააქვს ანდა საერთოდ არ უთითებს და არ ითვალისწინებს მათ (ესეც ცხადყოფს კოტერისეული გამოცემის არასრულყოფილებას). ბერძნული ხელნაწერების განსხვავებულ მონაცემთა შორის უპირატესობას ვანიჭებთ, ერთი მხრივ, უმრავლესობის წაკითხვებს და მეორე მხრივ, უეჭველად იმასაც, თუ რომელ ტექსტს უჭერს მხარს ეფრემისეული და არსენისეული თარგმანები. დავძენთ, რომ ყველა ის სხვაობა, რაც მკითხველისათვის შესამჩნევი იქნება ჩვენეულ თარგმანსა და ძველ ქართულ თარგმანთა შორის, თავისთავად გულისხმობს სხვაობას ხსენებულ ძველ ქართულ თარგმანთა და ორიგინალის მეცნიერულად დადგენილ ტექსტს შორის.

1. იხ. ამის შესახებ ი.აბულაძე, რუსთაველის ხანის ქართული ფილოსოფიური მწერლობის კიდევ ერთი ძეგლის თარგმანი ძველ სომხურზე. შრომები, IV, თბ. 1985, გვ. 17-28.

2. წმ. იოანე დამასკელის ტრილოგიის პირველი ნაწილის, „დიალექტიკის“ ქართულ თარგმანებთან დაკავშირებით გამოტანილია დასკვნა: „ქართულმა თარგმანებმა შემოგვინახეს „დიალექტიკის“ ისეთი ტექსტი, რომელიც ბერძნული ხელნაწერებით დღესდღეობით უცნობია“ (მ.რაფავა, „დიალექტიკის ტექსტის შესახებ“, იხ. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, ქართული თარგმანების ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო მ.რაფავამ, თბ. 1976, გვ.47).

3. იხ. ამ შეცდომასთან დაკავშირებით რ. მიმინოშვილის დასახ. შრომა, გვ. 92-93.

4. ეგევე ტერმინი ითარგმნებოდა, აგრეთვე, როგორც: „განვრცომაჲ“, „განფენაჲ“, „სიშორე“ და სხვა.

5. ავტორი სხვაგანაც რომაელთა მიმართ ეპისტოლეს რატომღაც კვლავ „სახარებას“ უწოდებს (გვ. 85).